Shurangama-Sutra – Textstudium

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Original Übersetzung Kommentar

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1 #

[1]新印大佛頂首楞嚴經序
前雄武軍節度推官許洞撰
楞嚴經者，括諸佛萬行之樞紐也。通幽洞微，非二乘所賾；開物成務，乃十地攸宗。其文曲而達，其旨隱而暢，入於至妙之域，出於無生之表，鏗鏘磅礴群彙率化，窮玄絕聖其在茲乎。是知大和無私雖幽必煦，至神無迹雖微必貫，玄功無宰雖遐必達，率由心絕有為而大千同照，道躋無作而至感必通。

Prolog zum Śūraṅgama-Sūtra (楞严经)

[Taishō 945, 新印大佛頂首楞嚴經序]

Verfasst von Xu Dong (許洞),
ehemals Verwaltungsbeamter des Militärbezirks Xiongwu.

⸻

Das Śūraṅgama-Sūtra
ist der Angelpunkt aller zehntausend Praktiken der Buddhas.

Es durchdringt das Verborgene
und erhellt das Feinste;
nicht etwas, das die Zwei Fahrzeuge zu ergründen vermögen.

Es eröffnet die Dinge
und vollendet das Werk –
der gemeinsame Quell der Zehn Bodhisattva-Stufen.

Sein Wortlaut ist gewunden und doch durchlässig,
sein Sinn verborgen und doch weit geöffnet.
Es tritt ein in das Reich des Höchst-Wunderbaren
und tritt hervor jenseits des Ungeborenen.

Mächtig widerhallend, weit ausgreifend,
führt es die Vielzahl der Erscheinungen zur Wandlung.
Das Äußerste des Geheimnisses ausschöpfend,
das Heilige übersteigend –
liegt nicht hierin sein eigentlicher Ort?

So erkennt man:
Die große Harmonie ist ohne Eigennutz –
mag sie noch so verborgen sein, sie wärmt unfehlbar.

Das höchste Wirken ist ohne Spur –
mag es noch so fein sein, es durchdringt alles.

Die geheimnisvolle Kraft wirkt ohne Lenker –
mag sie noch so fern erscheinen, sie erreicht ihr Ziel.

All dies gründet darin,
dass der Geist das Bedingte überschreitet
und so die tausend Welten gemeinsam erleuchtet.

Der Weg erhebt sich jenseits des Gemachten,
und daher ist jede tiefste Berührung
notwendig durchdringend.

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Kurze Anmerkungen (optional für Kommentar / Einleitung)
• 「括諸佛萬行之樞紐」
„Angelpunkt aller zehntausend Praktiken“
→ klassisches Lob: Das Sutra wird nicht als Einzelpraxis, sondern als Strukturprinzip aller Pfade verstanden.
• 「非二乘所賾」
→ klare Mahāyāna-Positionierung: śrāvaka / pratyekabuddha-Sicht reicht nicht aus, da es um Herz-Geist jenseits methodischer Aneignung geht.
• 「出於無生之表」
→ nicht „aus dem Ungeborenen heraus“, sondern jenseits des Ungeborenen: ein subtiler Hinweis auf die Übersteigung selbst der Leerheitsfixierung.
• 「玄功無宰」
→ das Wirken des Dharma ist nicht intentional gesteuert, kein kosmischer Lenker, kein Schöpferprinzip.
• Schlussgedanke
Herzstück des Prologs:
Nicht Tun (無作) ist nicht Passivität,
sondern die Bedingung dafür,
dass wahre Resonanz unverstellt geschieht.

中文原文

Deutsch

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2 #

如來謂斯經可以鼓吹乎群心、開決乎佛性，爰集大眾會于室羅筏城，天龍鬼神共覃斯教。嗚呼！三界以五欲而成，故摩登伽以宣淫為發題之始也；眾生以愛纏而起，故阿難以破惑為成道之基也。是以論有心則以無心為攝，悲有生則以無生為誘，談有相則破一切色境為主，示有作則脫一切煩惱為樂，此蓋覺虛妄而歸真實也。至若舉三十六地獄之因果、十鬼十類之緣業，此蓋昧真實而起虛妄也。不明實相無以煥菩提之心，不破妄塵無以悟眾生之性，是法微妙，知之者亦已鮮矣；能深究於此復廣其利於天下，余見其。

Der Tathāgata erklärte,
dass dieses Sutra vermöge,
die Herzen der Vielen aufzurütteln
und die Buddha-Natur zu öffnen und zu klären.

Darum versammelte er die große Gemeinschaft
in der Stadt Śrāvastī,
wo Götter, Nāgas, Geister und Schutzwesen
gemeinsam diese Lehre durchdrangen.

Ach!
Die drei Daseinsbereiche entstehen aus den fünf Begierden;
darum bildet Mātaṅgī
mit der Offenlegung der Lust
den eröffnenden Ausgangspunkt der Darstellung.

Die fühlenden Wesen entstehen aus der Verstrickung in Liebe;
darum wird Ānanda
durch das Durchbrechen der Verblendung
zum Fundament des Weges zur Erwachung.

So wird,
wenn vom Geist die Rede ist,
das Nicht-Geistige als umfassender Halt genommen;
wenn vom Leiden der Geborenen gesprochen wird,
das Ungeborene als lockende Hinführung gewählt;
wenn von Erscheinungen die Rede ist,
das Durchbrechen aller Farbbereiche zum Kern gemacht;
wenn vom Wirken gesprochen wird,
das Abstreifen aller Leidenschaften als wahre Freude gezeigt.

Dies alles heißt:
das Trügerische zu durchschauen
und zur Wirklichkeit zurückzukehren.

Wenn hingegen
die Ursachen und Wirkungen der sechsunddreißig Höllen
und die karmischen Verknüpfungen
der zehn Dämonen und ihrer zehn Klassen dargelegt werden,
so ist dies das Entstehen des Trügerischen
aus der Verblendung gegenüber der Wirklichkeit.

Ohne das Erkennen der wahren Gestalt
vermag das Herz des Bodhi nicht zu erstrahlen;
ohne das Zerschlagen des Staubs der Täuschung
vermag man die Natur der Wesen nicht zu erwachen.

Diese Lehre ist subtil und wunderbar –
wer sie erkennt, ist wahrlich selten.
Doch wer sie in der Tiefe durchdringt
und ihren Nutzen weit in die Welt hinaus entfaltet,
den habe ich vor Augen.

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Kurze Anmerkungen (zur inneren Dramaturgie)
• 「鼓吹乎群心、開決乎佛性」
→ starke Metapher: aufblasen / anfachen der Herzen und aufschließen / durchbrechen der Buddha-Natur
→ emotionale Erschütterung und ontologische Klärung gehören zusammen.
• Mātaṅgī (摩登伽)
→ Lust / Begehren nicht moralisch verurteilt, sondern als didaktischer Einstieg genutzt:
Das Problem wird dort gezeigt, wo es entsteht.
• Ānanda
→ Verkörperung der Verblendung durch Anhaftung an Hören, Lernen, Nähe zum Buddha
→ gerade deshalb geeignet, das Durchbrechen der Täuschung exemplarisch zu tragen.
• Strukturelles Prinzip dieses Abschnitts
Immer Paarungen:
• 有心 → 無心
• 有生 → 無生
• 有相 → 破相
• 有作 → 無作
→ klassische Śūraṅgama-Dialektik: nicht Verneinung, sondern Überführung.
• Höllen- und Dämonenlehren
→ nicht als Drohkulisse, sondern als Psychokosmologie der Verirrung:
Verblendung projiziert sich selbst zu Welt.
• Schlusssatz
Der Autor positioniert sich vorsichtig, fast demütig:
Er sieht die Möglichkeit eines Menschen, der diese Lehre nicht nur versteht,
sondern zum Nutzen aller entfaltet – kein abgeschlossenes Urteil, eher ein Ausblick.

中文原文

Deutsch

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3 #

[2]大佛頂如來萬行首楞嚴經序
趙宋泉南沙門釋祖[A1]派述
至心歸命禮南謨無見頂相首楞嚴王。圓如來之密因，具菩薩之萬行，真修行路，妙證悟門，大乘義以了明，一切事而究竟。爰自祇園休夏聖王延齋，紫金光聚耀十方，迦陵仙音流法界，恒沙薩埵咸來咨決心疑，闔國王臣畢集願聞法要。教由緣起，阿難被溺於婬坊，道假人弘，師利承宣於祕呪。由是七處徵心，全是妄性淨元明；八還顯見，本來真覺圓常住。標迷悟之根本，令諸闡提而墮彌戾車；示同別之狂勞，俾一顛迦而摧惡叉聚。富樓那執相難性，四緣本紀於異同；波斯匿惑斷為常，一念元無於生滅。妙明覺體，非因非緣非自然；精真見元，不合不和不離即。以至六根虛妄無非菩提妙心，七大遍周盡是如來藏性。三緣永斷，不迷鏡裏之頭；二義斯明，頓悟衣中之寶；金鐘擊處，聲滅而聞自不消。華㲲綰時，六忘而一不可得。譬夫天王賜屋，二十五聖而各陳悟入之門；遠客遊方，十河沙眾而盡識歸還之路。勅文殊之揀選，誰當其根；指觀音之圓通，實從中入。而況三無漏學，真為修習之要機，四淨律儀，實號秉持之明誨。欲誦祕密之章句，須嚴清淨之壇場，無邊積業悉氷消，一切所求皆果遂。復乃開三門之漸次，是先佛之規模；立五品之名題，作將來之眼目。良由兩種之顛倒，遂成十二之類生，歷七趣之輪迴，織五重之渾濁。於是迴千光相攬七寶床，深憐恣客迷主人，痛念認賊為己子。洗心非正，五十重之魔境現前；覺際入交，四十四之聖心超越。而後慶喜欽承於妙誨，能仁宣發於真慈，窮五陰之妄源，勝十方之獻寶。貧人七錢而布施，尚獲輪王；行者一念以流通，定登佛果。真乘奧典，祕字靈文，《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》甚深法藏。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一[1](一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行)

Zweiter Prolog zum Śūraṅgama-Sūtra (楞严经)
[Das Śūraṅgama-Sūtra – Das Sutra der Unerschütterlichen, vom großen Buddha-Gipfel, dem verborgenen Grund und dem vollkommenen Pfad der Bodhisattvas. (大佛頂如來萬行首楞嚴經序)]
verfasst von dem Mönch Shi Zupai (釋祖派) aus Quannan zur Zeit der Song-Dynastie

⸻

Übersetzung

In tiefstem Herzen nehme ich Zuflucht
und verneige mich
vor dem Śūraṅgama-König,
dem Ehrwürdigen ohne sichtbare Scheitelerscheinung.

Er vollendet das geheime Ursachentor des Tathāgata,
umfasst die zehntausend Praktiken der Bodhisattvas,
ist der wahre Weg der Übung
und das wunderbare Tor des Erwachens.
Die Bedeutung des Großen Fahrzeugs
wird darin vollkommen geklärt,
alle Phänomene gelangen zur letzten Erfüllung.

Seit jener Sommerzeit der Ruhe im Jetavana-Hain,
als der heilige König das Mahl darbrachte,
sammelte sich purpurn-goldenes Licht
und erstrahlte in die zehn Richtungen;
der himmlische Klang des Kalaviṅka-Vogels
durchströmte das gesamte Dharma-Reich.
Unzählige Bodhisattvas wie Sand am Ganges
kamen, um Zweifel des Herzens zu klären;
Könige und Minister eines ganzen Landes
versammelten sich, um die Essenz der Lehre zu hören.

Die Lehre entspringt den Bedingungen:
Ānanda versank im Haus der Begierde,
doch das Dharma wird durch Menschen verbreitet;
Mañjuśrī übernahm die Verkündigung
des geheimen Mantras.

So wurden in den sieben Befragungen nach dem Geist
die falsche Natur
als ursprünglich reine, leuchtende Klarheit erkannt;
und durch die acht Rückführungen des Sehens
offenbarte sich,
dass das wahre Erwachen von jeher
rund, beständig und gegenwärtig ist.

Die Wurzel von Verblendung und Erwachen
wurde klar bezeichnet,
sodass die Ichantikas
in den Abgrund falscher Pfade stürzten;
die rastlose Mühe von Gleich- und Anderssein
wurde aufgezeigt,
wodurch selbst die Einäugigen
den Haufen der Dämonen zerschlugen.

Pūrṇa hielt an Erscheinungen fest
und stellte Fragen zur Natur;
die vier Bedingungen wurden dabei
in ihrer Verschiedenheit und Gleichheit aufgezeigt.
König Prasenajit
verwechselte Abbruch mit Dauer;
doch ein einziger Gedanke
war von Anfang an ohne Entstehen und Vergehen.

Die wunderbare, helle Erwachensnatur
ist weder Ursache noch Bedingung
noch etwas Natürlich-Gegebenes;
der feinst-wahre Ursprung des Sehens
ist weder Vereinigung noch Mischung,
weder Trennung noch Identität.

So zeigt sich:
Die sechs Sinnesgrundlagen sind in ihrer Täuschung
nichts anderes als das wunderbare Herz des Bodhi;
die sieben großen Elemente
durchdringen alles
und sind gänzlich die Natur des Tathāgata-Speichers.

Sind die drei Bedingungen endgültig abgeschnitten,
verirrt man sich nicht mehr
im Spiegelbild des eigenen Kopfes;
sind die zwei Bedeutungen geklärt,
erwacht man plötzlich
zum Schatz im eigenen Gewand.

Wird die goldene Glocke geschlagen,
vergeht der Klang –
doch das Hören selbst hört nicht auf.
Wird der Blumenknoten gebunden,
vergessen sich die sechs –
doch das Eine ist nicht zu erlangen.

So wie ein Himmelskönig ein Haus verleiht
und die fünfundzwanzig Heiligen
jeweils ihr Tor des Erwachens darlegen;
wie ein fernreisender Gast umherirrt
und die zahllosen Wesen
schließlich alle den Heimweg erkennen.

Darum befahl er Mañjuśrī zu wählen,
wem diese Wurzel entspreche;
und wies auf Avalokiteśvara
und dessen vollkommene Durchdringung:
wahrlich, sie geht vom Hören aus.

Erst recht gilt:
Die drei unbefleckten Schulungen
sind der entscheidende Angelpunkt der Praxis;
die vier reinen Disziplinen
heißen die klare Unterweisung des Haltens.

Will man die geheimen Mantra-Verse rezitieren,
muss man den reinen Altar streng errichten:
grenzenlose angesammelte Taten
schmelzen dahin wie Eis,
alles Ersehnte
gelangt zur Frucht.

Ferner werden die drei Tore der stufenweisen Übung eröffnet –
das ist die Ordnung der früheren Buddhas;
und die fünf Stufen werden benannt,
als Augen für die Kommenden.

Weil zwei Arten der Verkehrung bestehen,
entstehen die zwölf Klassen der Lebewesen;
sie durchlaufen die sieben Daseinsbereiche,
verstrickt in die fünf Schichten der Trübung.

Darum wendet er das tausendfältige Licht zurück
und lehnt sich an das Bett der sieben Kostbarkeiten:
tiefes Mitleid mit dem Gast,
der den Herrn verkennt;
schmerzliche Klage darüber,
dass man den Räuber für das eigene Kind hält.

Ist die Läuterung des Geistes nicht recht,
erscheinen die fünfzig Ebenen dämonischer Zustände;
dringt man an die Grenze des Erwachens vor,
übersteigt man die vierundvierzig Stufen
des heiligen Geistes.

Danach nahm Ānanda
die wunderbare Unterweisung ehrfürchtig an;
der Fähige (der Buddha)
entfaltete wahres Mitgefühl:
Er erschöpfte die trügerischen Quellen
der fünf Aggregate
und übertraf damit die Opfergaben
der zehn Richtungen.

Ein armer Mensch,
der sieben Münzen spendet,
erlangt schon die Würde eines Weltenkönigs;
ein Übender,
der nur einen Gedanken der Weitergabe fasst,
besteigt gewiss die Frucht der Buddhaschaft.

Dies ist das wahre Fahrzeug,
der verborgene und tiefe Kanon,
die geheimen Schriftzeichen,
das numinose Wort:

Das Śūraṅgama-Sūtra
vom Großen Scheitel des Tathāgata,
über das geheime Ursachentor,
die vollendete Verwirklichung
und die endgültige Bedeutung
der zehntausend Praktiken aller Bodhisattvas –
ein überaus tiefer Schatz des Dharma.

⸻

Ende des Prologs
Beginn von Rolle Eins
(auch bekannt als „Sūtra des großen Übungsortes Nālandā in Mittelindien“,
dem Einweihungs-Abschnitt entnommen und gesondert verbreitet)

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Kurze strukturierende Hinweise (wichtig für dein Projekt)
• Dieser Prolog ist kein linearer Text, sondern ein Mandala aus Motiven:
Praxis – Erkenntnis – Kosmologie – Ethik – Ritual – Meditation – Weitergabe.
• Besonders wichtig für die Lesefassung:
• Hören (觀音圓通) als Eintrittstor
• Nicht-Ursächlichkeit (非因非緣非自然)
• Sechs Wurzeln = Bodhi-Herz
• Gefahr der falschen Reinigung → 50 Dämonenzustände
• Ein Gedanke der Weitergabe = Buddhaschaft
• Stilistisch ist dieser Prolog bewusst überreich:
Er soll nicht analysieren, sondern Resonanz erzeugen – fast wie ein Gongschlag vor dem Sutra.

中文原文

Deutsch

Kommentar

4 #

如是我聞：
一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢——佛子住持，善超諸有，能於國土成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑，嚴淨毘尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。

So habe ich gehört:

Einmal verweilte der Buddha in Śrāvastī,
im Jeta-Hain, im Kloster des Gebenden.
Bei ihm war die große Gemeinschaft der Mönche,
1.250 an der Zahl.

Alle waren frei von Ausflüssen,
große Arhats,
Söhne des Buddha, dem Erwachen zugewandt.
Sie hatten die Kreisläufe des Daseins durchschritten
und konnten in den Ländern Haltung, Würde und Ordnung verkörpern.

Sie drehten mit dem Buddha das Rad der Lehre,
waren reif, sein Vermächtnis weiterzugeben,
hielten und klärten die Disziplin
und öffneten ihr Vorbild für die drei Welten.

Ihre Erscheinungsweisen waren ohne Maß:
Sie führten Wesen über das Leiden hinaus,
retteten auch die kommenden Generationen
und überschritten alle staubhaften Verstrickungen.

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Dieser Eingangstext ist formal ein klassischer Sutra-Nidāna, doch bereits hier setzt das Shurangama-Sutra deutliche Akzente:
1. Autorität durch Hörüberlieferung
„如是我聞“ verankert den Text nicht im spekulativen Denken, sondern in unmittelbarer Überlieferung – ein wichtiger Hinweis, da das Sutra später falsche Identifikationen des Geistes scharf kritisieren wird.
2. Die Versammlung als Spiegel des Ziels
Die 1.250 Arhats sind nicht nur historische Begleiter, sondern symbolisieren einen bereits geklärten Zustand:
• 無漏: kein Abfließen mehr – der Geist ist nicht mehr nach außen zerstreut.
• 善超諸有: das Überschreiten aller Existenzweisen – ein Vorausbild der späteren Lehre vom Nicht-Anhaften an Erscheinungen.
3. Praxis und Verkörperung
Auffällig ist die Betonung von 威儀 (Haltung, Würde) und 毘尼 (Vinaya).
Noch bevor über ursprünglichen Grund, Wahrnehmung oder Illusion gesprochen wird, zeigt das Sutra:
Erkenntnis ohne Verkörperung ist unvollständig.
4. Kosmische Verantwortung
Die Arhats wirken nicht nur für sich:
• 三界 (drei Welten)
• 未來 (Zukunft)
→ Erwachen ist hier transpersonal gedacht.
Befreiung bedeutet Verantwortung über Zeit, Raum und Form hinaus.
5. Vorausdeutung des Kernthemas
„越諸塵累“ – das Überschreiten aller staubhaften Verstrickungen – kündigt bereits an, worum es im gesamten Sutra gehen wird:
die Verwechslung des reinen ursprünglichen Grundes mit den „Staub-Objekten“ der Wahrnehmung.

Der Text öffnet damit nicht nur eine Szene, sondern spannt den ontologischen Rahmen für die spätere radikale Analyse von Geist und ursprünglichen Grund.

中文原文

Deutsch

Kommentar

5 #

——其名曰大智舍利弗、摩訶目[10]犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

Zu ihnen gehörten:

der Großweise Śāriputra,
Mahā-Maudgalyāyana,
Mahā-Kauṣṭhila,
Pūrṇa, Sohn der Maitrāyaṇī,
Subhūti,
Upaniṣad und andere.

Sie waren die Vordersten der Versammlung,
jene, die den Weg vorangingen.

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Dieser Abschnitt wirkt rein listenhaft, erfüllt jedoch mehrere subtile Funktionen:
1. Verkörperte Aspekte des Weges
Die genannten Arhats stehen traditionell für unterschiedliche Qualitäten:
• Śāriputra: Weisheit und analytische Klarheit
• Maudgalyāyana: spirituelle Kraft und Wirksamkeit
• Subhūti: Einsicht in Leerheit (besonders bedeutsam im Kontext des Shurangama)
→ Die spätere Geistanalyse des Sutras ist kein abstraktes Gedankenspiel, sondern ruht auf vollständig realisierten Qualitäten.
2. Pluralität ohne Dualität
Mehrere Namen, mehrere Fähigkeiten – und doch eine Versammlung.
Das bereitet implizit die spätere Lehre vor:
Vielfalt der Funktionen ≠ Vielheit des ursprünglichen Grundes.
3. „上首“ – an der Spitze, nicht über den anderen
Der Ausdruck bezeichnet Führung durch Vorangehen, nicht durch Herrschaft.
Erkenntnis zeigt sich im Voran-Gehen, nicht im Über-Anderen-Stehen.
4. Rahmensetzung für spätere Dialoge
Einige dieser Figuren werden im Sutra direkt angesprochen oder implizit widerlegt.
Ihre anfängliche Hervorhebung macht spätere Korrekturen umso gewichtiger:
Selbst höchste Schüler können den Geist verfehlen, wenn sie ihn falsch verorten.

中文原文

——其名曰大智舍利弗、摩訶目[10]犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

Deutsch

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6 #

復有無量辟支無學，并其初心同來佛所。屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。

Zudem waren unzählige Einzelerwachte zugegen,
solche, die nichts mehr zu lernen hatten,
und solche, die gerade erst begonnen hatten.
Alle waren sie zum Buddha gekommen.

Es war die Zeit nach der Regenklausur,
in der die Mönche zur Selbstprüfung zusammenkamen.
Bodhisattvas aus allen zehn Richtungen
suchten Klärung für ihre Entschlüsse und Zweifel.

In ehrfürchtiger Hinwendung zu Mitgefühl und Klarheit
kamen sie,
um nach der verborgenen Tiefe der Lehre zu fragen.

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Dieser Abschnitt öffnet den Horizont des Sutras entscheidend:
1. Alle Stufen des Weges sind anwesend
Die Versammlung umfasst:
• Anfänger
• Fortgeschrittene
• Vollendete (無學)
→ Das Shurangama-Sutra richtet sich nicht exklusiv an eine bestimmte Entwicklungsstufe.
Die spätere Geistanalyse beansprucht universelle Gültigkeit.
2. Pratyekabuddhas als Grenzfall
Ihre Erwähnung ist bemerkenswert:
• Sie stehen für individuelle Einsicht ohne umfassende Lehrtätigkeit.
• Dass auch sie kommen, deutet an:
Selbst tiefe persönliche Erkenntnis reicht nicht aus, um die „geheime Bedeutung“ vollständig zu erfassen.
3. Der Zeitpunkt ist nicht zufällig
Die Beendigung der Regenklausur (安居 / 休夏) und das 自恣-Ritual markieren:
• Reinigung
• Offenlegung von Fehlern
• Bereitschaft zur Korrektur
→ Ein idealer Moment, um falsche Identifikationen des Geistes zu entlarven.
4. Bodhisattvas suchen, nicht aus Mangel, sondern aus Verantwortung
„諮決心疑“ meint kein persönliches Zweifeln aus Unsicherheit,
sondern die Klärung des Herzens zum Wohle aller Wesen.
5. Ankündigung des Kernthemas
„密義“ – die verborgene Bedeutung – verweist direkt auf das zentrale Anliegen des Sutras:
Nicht äußere Praxisformen,
sondern die richtige Verortung von Geist und ursprünglichem Grund.

Dieser Abschnitt fungiert somit als kosmische Einladung:
Alle Ebenen des Erwachens versammeln sich,
weil eine besonders feine Verirrung geklärt werden soll.

中文原文

復有無量辟支無學，并其初心同來佛所。屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。

Deutsch

Kommentar

7 #

即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。法筵清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界。恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

Da bereitete der Tathāgata seinen Sitz
und ruhte in weiter, gelassener Sammlung.
Inmitten der Versammlung
öffnete er das Tiefgründige.

Die reine Gemeinschaft des Dharma
erfuhr, was es zuvor nie gegeben hatte.
Die Stimme des Kalaviṅka
durchklang alle Welten der zehn Richtungen.

Bodhisattvas zahlreich wie Sandkörner des Ganges
versammelten sich am Ort des Erwachens.
An ihrer Spitze: Mañjuśrī.

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Dieser Abschnitt markiert einen klaren Wendepunkt: vom Sammeln der Versammlung zur Offenbarung.
1. „敷座宴安“ – Erkenntnis aus Ruhe
Der Buddha beginnt nicht mit Erklärung, sondern mit Ruhen.
Lehre entspringt hier nicht aus Anstrengung des Geistes,
sondern aus der Selbstklarheit des ursprünglichen Grundes.
2. „宣示深奧“ – Offenbarung, nicht Konstruktion
Das Tiefgründige wird gezeigt, nicht erdacht.
Damit grenzt sich das Sutra früh von rein begrifflicher Analyse ab.
3. Das „Nie-Dagewesene“ (未曾有)
Dieser Ausdruck kündigt an:
Was folgt, ist kein gewöhnliches Sutra-Thema.
Es geht um eine Einsicht, die selbst geübte Praktizierende noch verfehlen können.
4. Kalaviṅka-Stimme – Klang vor Begriff
Die Stimme steht für eine Lehre, die:
• vor dem Denken liegt
• den Geist unmittelbar berührt
→ Ein Vorzeichen der späteren Betonung des Hörens im Shurangama-Sutra.
5. Mañjuśrī an der Spitze
Dass Mañjuśrī – Verkörperung der Weisheit – den Bodhisattvas voransteht, ist programmatisch:
Die kommende Lehre wird radikal präzise, schneidend, nicht sentimental.
Mitgefühl folgt hier der Klarheit, nicht umgekehrt.

Dieser Abschnitt öffnet somit den Raum,
in dem nicht mehr gefragt wird was zu tun ist,
sondern wer eigentlich hört, erkennt und verweilt.

中文原文

即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。法筵清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界。恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

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8 #

時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖。自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

Zu jener Zeit
bereitete König Prasenajit
zum Gedenktag seines verstorbenen Vaters ein Opfermahl
und lud den Buddha in den Palast ein.

Er empfing den Tathāgata selbst,
ließ kostbare Speisen von höchster Feinheit bereiten
und bat darüber hinaus persönlich
die großen Bodhisattvas zu kommen.

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Dieser Abschnitt verschiebt den Fokus vom Kosmischen ins Menschliche:
1. Tod und Verdienst
Der Anlass ist ein Todestag – Vergänglichkeit tritt in den Vordergrund.
Königliches Handeln wird hier zur spirituellen Praxis:
Verdienst wird nicht für sich, sondern für einen Verstorbenen erzeugt.
2. Karma jenseits der Person
Das Ausrichten eines Mahls zeigt das Mahayana-Verständnis von Wirksamkeit:
• Handlungen reichen über den individuellen Tod hinaus
• Beziehung bleibt wirksam, auch wenn Form vergangen ist
3. Demut der Macht
Der König empfängt den Buddha persönlich.
Weltliche Autorität verneigt sich vor Erwachen –
ein stilles, aber starkes Bild für die Umkehrung gewöhnlicher Hierarchien.
4. Speise als Ausdruck von Geist
Die „höchsten, wunderbaren Geschmäcke“ sind kein Luxusmotiv,
sondern Ausdruck aufrichtiger Hingabe.
Äußere Fülle wird hier Träger innerer Ausrichtung.
5. Vorbereitung der kommenden Unterweisung
Diese Szene bildet den Übergang:
vom formellen Dharma-Vortrag
hin zur späteren Konfrontation mit Alltagsgeist, Begehren und Verstrickung.

Der Text erinnert subtil daran:
Auch Könige stehen unter den Bedingungen von Tod und Karma –
und genau dort beginnt die eigentliche Frage nach ursprünglichen Grund und Geist.

中文原文

時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖。自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

Deutsch

Kommentar

9 #

城中復有長者、居士，同時飯僧，佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

In der Stadt
gab es auch Älteste und Hausleute,
die zur selben Zeit den Sangha bewirteten
und auf den Buddha warteten.

Der Buddha wies Mañjuśrī an,
die Bodhisattvas und Arhats zu führen
und die Einladungen der Gastgeber anzunehmen.

Nur Ānanda
hatte bereits eine besondere Einladung erhalten,
war weit unterwegs
und noch nicht zurückgekehrt.
So befand er sich außerhalb der Gemeinschaft.

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Dieser Abschnitt ist dramaturgisch entscheidend, obwohl er äußerlich unscheinbar wirkt:
1. Alltägliche Praxis als Prüfstein
Essen, Einladungen, Reihenfolge – nichts Erhabenes.
Genau hier aber zeigt sich,
wo Geist noch in Gewohnheit und Bindung verflochten ist.
2. Ordnung des Sangha vs. individuelle Bewegung
Die Aufteilung durch Mañjuśrī wahrt Harmonie und Gleichgewicht.
Ānanda hingegen bewegt sich einzeln, getrennt vom Feld der Gemeinschaft.
3. Ānanda als notwendiger Kontrast
Dass nur Ānanda fehlt, ist kein Zufall:
• Er ist der Bewahrer des Gehörten
• zugleich aber noch anfällig für Verirrung
→ Das Sutra bereitet hier subtil seine spätere Rolle vor.
4. „別請“ – die besondere Einladung
Eine kleine Abweichung vom gemeinsamen Rahmen
öffnet den Raum für spätere Verstrickung.
Nicht aus Schuld, sondern aus Unachtsamkeit.
5. Vorausdeutung des Kernthemas
Noch bevor Lehre explizit wird, zeigt sich:
Trennung vom gemeinsamen Feld
begünstigt die Verwechslung von Geist und ursprünglichem Grund.

Der Text macht deutlich:
Nicht Sonderwege, sondern eingebettete Präsenz schützt vor Irrtum.

中文原文

城中復有長者、居士，同時飯僧，佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

Deutsch

Kommentar

10 #

既無上座及阿闍[11]黎，[12]途中獨歸，其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢、剎利尊姓及旃陀羅。

Da weder ein Ältester
noch ein Lehrmeister bei ihm war,
ging Ānanda allein den Weg zurück.

An diesem Tag hatte er keine Bewirtung erhalten.
So nahm er seine Almosenschale
und ging durch die Stadt,
Haus um Haus um Speise bittend.

In seinem Geist
fasste er den ersten Gedanken,
am Ende irgendeinen Spender
als Mahlgeber anzunehmen –
ohne nach rein oder unrein zu unterscheiden,
ohne Rang, Herkunft oder Namen zu beachten:
Adliger oder Ausgestoßener.

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Dieser Abschnitt ist hochgradig subtil und zentral für das folgende Geschehen:
1. Alleinsein ohne Korrektiv
Dass Ānanda ohne 上座 (Senior) und ohne 阿闍黎 (Lehrmeister) unterwegs ist,
bedeutet:
kein äußeres Spiegeln, kein Halt durch die Gemeinschaft.
2. Formell korrekt – innerlich unbewacht
Das Almosengehen entspricht der Vinaya.
Äußerlich ist alles richtig.
Innerlich jedoch entsteht bereits eine geistige Setzung.
3. „心中初求“ – der erste Gedanke
Genau hier setzt das Sutra an:
Nicht die Handlung ist problematisch,
sondern der erste, unbemerkte Impuls des Geistes.
Dieser Geist ist noch nicht der ursprüngliche Grund,
sondern ein zielsetzender, wählender, planender Geist.
4. Gleichheit aus Konzept, nicht aus Einsicht
Die Gleichbehandlung von Kṣatriya und Caṇḍāla
entspringt hier nicht vollkommener Leerheit,
sondern einem gedanklichen Vorsatz.
Das macht ihn anfällig.
5. Vorbereitung der Verirrung
Das Sutra zeigt präzise:
Verstrickung beginnt nicht bei Begehren,
sondern bei einem unbeobachteten Gedanken.

Ānanda handelt korrekt, wohlmeinend und diszipliniert –
und genau deshalb ist dieser Moment so lehrreich.
Das folgende Geschehen wird nicht moralisch,
sondern ontologisch aufgelöst werden.

中文原文

既無上座及阿闍[11]黎，[12]途中獨歸，其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢、剎利尊姓及旃陀羅。

Deutsch

Kommentar

11 #

方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德，阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉，為阿羅漢心不均平。

So wollte Ānanda
gleiche Güte üben,
niemanden gering achten
und alle Wesen
zur Vollendung unermesslichen Verdienstes führen.

Doch Ānanda wusste auch:
Der Tathāgata hatte Subhūti
und den großen Kāśyapa getadelt,
weil selbst ihr Arhat-Geist
nicht vollkommen ausgeglichen war.

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Hier erreicht die innere Spannung des Textes einen kritischen Punkt:
1. Gleichheit als Intention, nicht als Sein
Ānandas Motivation ist aufrichtig und mahāyānisch:
gleiche Güte, keine Unterscheidung, universelles Verdienst.
Doch sie entspringt noch einem wollenden Geist,
nicht dem ruhenden, ursprünglichen Grund.
2. Das subtile Missverständnis
„不擇微賤“ klingt wie vollkommene Nicht-Unterscheidung.
Tatsächlich ist es aber ein gesetzter Vorsatz:
ein Akt des Geistes, der Gleichheit machen will.
3. Die Erinnerung an den Tadel
Dass selbst Subhūti (Leerheit)
und Mahākāśyapa (asketische Reinheit)
vom Buddha getadelt wurden, ist entscheidend:
Auch höchste Verwirklichung kann noch einseitig sein.
4. Arhat-Geist ≠ ursprünglicher Grund
Der Ausdruck „阿羅漢心不均平“
unterscheidet klar:
• ein gereinigter, disziplinierter Geist
• ist noch nicht notwendig der ursprüngliche, ausgeglichene ursprünglicher Grund.
5. Vorausdeutung der Kernlehre
Das Sutra bereitet hier vor,
was später explizit entfaltet wird:
Wahre Gleichheit entsteht nicht durch moralische Entscheidung,
sondern durch das Durchschauen des identifizierenden Geistes.

Ānanda bewegt sich mit bestem Willen –
und gerade dadurch offenbart sich die Grenze
zwischen edlem Geist
und unverstelltem, ursprünglichem Grund.

中文原文

方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德，阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉，為阿羅漢心不均平。

Deutsch

Kommentar

12 #

欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。

In ehrfürchtiger Hinwendung zum Tathāgata
vertraute Ānanda darauf,
dass die Lehre offen und ohne Schranken
alle Zweifel durchdringen könne.

So ging er durch den Bereich der Stadt,
schritt langsam durch das Tor,
hielt seine Haltung gesammelt und geordnet
und vollzog das Almosengehen
in stiller, achtsamer Würde.

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Dieser Abschnitt zeigt eine feine, fast paradoxe Spannung:
1. Vertrauen nach außen, Unklarheit nach innen
Ānanda richtet seine Ehrfurcht vollständig auf den Buddha.
Doch dieses Vertrauen ersetzt noch nicht
die eigene Durchdringung von ursprünglichem Grund und Geist.
2. „開闡無遮“ – Offenheit als Ideal
Ānanda glaubt an eine Lehre ohne Schranken.
Unbemerkt bleibt jedoch:
Sein eigenes Erkennen ist noch nicht schrankenlos.
3. Vorbildliche Form – ungeschützter Geist
Die Beschreibung von Haltung, Gang und Ritual
ist bewusst makellos.
Das Sutra kontrastiert hier:
• vollendete äußere Disziplin
• mit einer inneren Offenheit, die noch nicht abgesichert ist.
4. Langsames Gehen als Übergang
Das ruhige Schreiten durch das Stadttor
markiert symbolisch eine Schwelle:
vom geschützten Raum der Gemeinschaft
in die offene Welt der Bedingungen.

Der Text macht deutlich:
Makellose Form kann den Geist beruhigen –
aber sie ersetzt nicht das Erkennen des ursprünglichen Grundes.

中文原文

欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。

Deutsch

Kommentar

13 #

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。

Zu jener Zeit
ging Ānanda um Almosen.

Dabei kam er an einen Ort der Verlockung
und begegnete Mātaṅgī,
mächtig in Illusion und Zauber.
Mit einem alten Brahmā-Mantra
band sie seinen Geist
und zog ihn in die Sphäre der Begierde.

Durch Nähe und Berührung
stand Ānanda kurz davor,
die Grundlage seiner Gelübde zu verlieren.

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Dieser Abschnitt markiert den entscheidenden Bruchpunkt der bisherigen Erzählung:
1. Nicht der Körper, sondern der Geist wird gebunden
Der Text spricht zuerst von „攝入“ – dem Einfangen des Geistes.
Die äußere Situation wirkt nur deshalb,
weil der Geist bereits ungeschützt ist.
2. 幻術 – Illusion, nicht rohe Gewalt
Mātaṅgīs Wirken ist keine physische Überwältigung,
sondern eine Täuschung des Wahrnehmens.
Das ist zentral für das Sutra:
Verblendung entsteht durch falsche Zuschreibung von Realität.
3. Begierde als sekundäres Phänomen
Das Sutra zeigt klar:
Begierde folgt der Verirrung des Geistes –
sie ist nicht deren Ursprung.
4. 戒體 – die „Substanz“ der Gelübde
Dass die „Körperlichkeit“ der Gelübde bedroht ist,
macht deutlich:
Gelübde sind kein bloßes Regelwerk,
sondern Ausdruck einer inneren Ausrichtung.
Wird der Geist verwirrt,
geraten selbst tief verankerte Disziplinen ins Wanken.
5. Notwendigkeit der kommenden Lehre
Bis hierher wurde alles korrekt getan:
Disziplin, Gleichmut, Ehrfurcht.
Und doch reicht es nicht aus.
Genau hier öffnet sich der Raum
für die radikale Untersuchung von Geist und ursprünglichem Grund,
die das Shurangama-Sutra nun entfalten wird.

Der Text macht unmissverständlich klar:
Ohne das Erkennen des ursprünglichen Grundes
bleibt selbst reine Praxis verwundbar.

中文原文

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。

Deutsch

Kommentar

14 #

如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士，俱來隨佛，願聞法要。于時世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪。

Der Tathāgata erkannte,
dass Ānanda
unter den Einfluss einer begierdeverzerrenden Illusion geraten war.

Nach dem Mahl kehrte er sogleich zurück.
Der König, die Minister,
Ältesten und Hausleute
folgten dem Buddha geschlossen,
in dem Wunsch,
das Wesentliche der Lehre zu hören.

Da ließ der Weltverehrte
vom Scheitel seines Hauptes
strahlendes, furchtloses Licht erblühen.
Im Licht erschienen
tausendblättrige Lotusblumen,
auf denen sich Buddha-Erscheinungen zeigten,
im Lotossitz verweilend,
und heilige Mantren verkündend.

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Dieser Abschnitt leitet den Übergang von der Krise zur rettenden Offenbarung ein:
1. Allwissende Klarheit des Erwachten
Der Buddha erkennt Ānandas Lage unmittelbar.
Nicht durch Bericht,
sondern durch durchdringende Einsicht in die Bewegungen des Geistes.
2. Handlung ohne Verzögerung
Das sofortige Zurückkehren zeigt:
Mitgefühl ist nicht emotional,
sondern präzise und zeitlos wirksam.
3. Öffentliche Dimension der Rettung
Dass König, Beamte und Laien folgen,
macht deutlich:
Das folgende Geschehen betrifft nicht nur Ānanda,
sondern alle Wesen, die dem Geist vertrauen.
4. Licht vom Scheitel – Symbol des ursprünglichen Grundes
Das Licht entspringt nicht Worten,
sondern der Spitze des Körpers –
ein klassisches Zeichen der unverhüllten Weisheit.
5. Mantra vor Erklärung
Noch bevor gelehrt oder analysiert wird,
erscheint der Klang.
Das Shurangama-Sutra macht hier deutlich:
Manche Verstrickungen des Geistes
können nur durch unmittelbare Resonanz gelöst werden,
nicht durch begriffliches Verstehen.

Dieser Moment öffnet den Raum,
in dem der ursprüngliche Grund selbst handelnd erscheint,
um den verwirrten Geist zu lösen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

15 #

勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提[13]㢡阿難及摩登伽歸來佛所。

Der Buddha wies Mañjuśrī an,
das Mantra zu bringen
und Schutz zu wirken.

Die dunklen Zauber zerfielen.
Ānanda
und Mātaṅgī
wurden gelöst
und zum Buddha zurückgeführt.

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Dieser Abschnitt zeigt die Wirkweise der Befreiung, noch bevor sie erklärt wird:
1. Weisheit handelt zuerst
Mañjuśrī – Verkörperung unterscheidender Weisheit –
wird entsandt, nicht ein Beschützer aus Kraft.
Das zeigt: Verblendung wird durch Einsicht gelöst,
nicht durch Gegen-Gewalt.
2. Mantra als Resonanz, nicht als Magie
Das „呪“ wirkt nicht durch Zwang,
sondern durch Aufhebung der falschen Bindung.
Das Böse verschwindet nicht bekämpft,
sondern entkräftet.
3. Beide werden zurückgeführt
Ānanda und Mātaṅgī kehren zurück.
Das Sutra vermeidet Schuldzuweisung:
Beide waren in eine Illusion verstrickt.
4. Rückkehr zum Buddha als Rückkehr zur Klarheit
„歸來佛所“ ist mehr als Ortswechsel.
Es bedeutet die Rückkehr
vom verstrickten Geist
zur Möglichkeit des Erwachens.

Der Text zeigt hier still, aber eindeutig:
Befreiung geschieht,
wenn Verblendung ihren Halt verliert.

中文原文

勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提[13]㢡阿難及摩登伽歸來佛所。

Deutsch

Der Buddha wies Mañjuśrī an,
das Mantra zu bringen
und Schutz zu wirken.

Die dunklen Zauber zerfielen.
Ānanda
und Mātaṅgī
wurden gelöst
und zum Buddha zurückgeführt.

Kommentar

16 #

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

Als Ānanda den Buddha erblickte,
warf er sich nieder,
berührte mit dem Haupt den Boden
und weinte.

Er erkannte schmerzlich,
dass er seit anfangsloser Zeit
einseitig viel gehört hatte,
doch die Kraft des Weges
nicht wirklich verkörpert hatte.

In tiefem Ernst bat er:
Die Buddhas der zehn Richtungen
mögen den Weg offenbaren,
auf dem Bodhi verwirklicht wird –
die wunderbare Ruhe des Śamatha,
die Sammlung des Samādhi
und die Klarheit des Dhyāna:
die ersten, grundlegenden Zugänge.

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Dieser Abschnitt ist der existenzielle Wendepunkt des Sutras:
1. Zusammenbruch der reinen Gelehrsamkeit
„一向多聞“ bezeichnet genau Ānandas Stärke –
und zugleich seine Grenze.
Hören ohne Verkörperung bleibt ungeschützt.
2. Tränen als Einsicht, nicht als Reue
Ānandas Weinen ist kein moralisches Schuldbekenntnis,
sondern das Erkennen einer ontologischen Lücke:
Wissen ersetzt nicht Erwachen.
3. Von persönlichem Scheitern zur universellen Bitte
Ānanda bittet nicht nur für sich.
Er ruft die Buddhas der zehn Richtungen an –
seine Frage wird zur Frage aller Wesen.
4. Die klare Benennung der Praxisstufen
Śamatha, Samādhi und Dhyāna
erscheinen hier nicht als Techniken,
sondern als Wege zurück zum ursprünglichen Grund:
• Ruhe des verwirrten Geistes
• Sammlung ohne Fixierung
• klares Verweilen ohne Subjekt-Objekt-Spaltung
5. Der eigentliche Beginn der Lehre
Erst jetzt ist der Boden bereitet.
Nicht durch Ritual,
nicht durch Disziplin,
nicht durch Wissen –
sondern durch das ehrliche Eingeständnis,
dass der Geist den ursprünglichen Grund noch nicht erkannt hat.

Hier beginnt das Shurangama-Sutra
in seinem innersten Sinn.

中文原文

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

Deutsch

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17 #

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。

Zu jener Zeit
waren Bodhisattvas zahlreich wie der Sand des Ganges zugegen,
ebenso große Arhats
und Pratyekabuddhas aus allen Richtungen.

Alle wünschten aufrichtig zu hören.
Sie traten zurück,
nahmen Platz,
wurden still
und öffneten sich
dem Wort des Erwachten.

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Dieser Abschnitt beschreibt den inneren Raum, in dem wahre Lehre möglich wird:
1. Universale Hörbereitschaft
Alle Stufen des Erwachens sind vertreten –
niemand steht außerhalb der kommenden Unterweisung.
Selbst Vollendete hören noch.
2. „願樂聞“ – Freude am Hören
Hören ist hier kein passives Aufnehmen,
sondern ein inneres Sich-Öffnen.
Freude zeigt Resonanz mit dem ursprünglichen Grund,
noch bevor Worte gesprochen werden.
3. Rückzug statt Vortritt
„退坐“ bedeutet:
niemand drängt sich vor,
niemand behauptet Erkenntnis.
Weisheit beginnt mit Zurücktreten.
4. Schweigen als Empfangsform
Das Schweigen ist nicht Leere,
sondern gespannte Präsenz.
Erst im Stillwerden des Geistes
kann der ursprüngliche Grund angesprochen werden.
5. „承受聖旨“ – Empfangen, nicht Ergreifen
Die Lehre wird nicht gemacht oder genommen,
sondern empfangen.
Das Sutra zeigt damit:
Erwachen geschieht nicht durch Aneignung,
sondern durch Durchlässigkeit.

Hier ist der Raum bereitet:
Der Geist schweigt,
die Versammlung hört –
nun kann der ursprüngliche Grund selbst sprechen.

中文原文

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。

Deutsch

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18 #

佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫，當初發心，於我法中見何勝相？頓捨世間深重恩愛！」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du und ich sind aus derselben Familie,
durch gleiche Bande verbunden.

Als du damals den ersten Entschluss fasstest –
was hast du in meiner Lehre gesehen,
das dich so unmittelbar berührt hat,
dass du die tiefen, schweren Verstrickungen
weltlicher Liebe
auf einen Schlag losgelassen hast?“

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Dieser Abschnitt eröffnet die zentrale Untersuchung des Sutras – nicht abstrakt, sondern persönlich:
1. Nähe statt Distanz
Der Buddha beginnt nicht belehrend,
sondern stellt die gemeinsame menschliche Nähe heraus.
Erwachen negiert Beziehung nicht,
sondern durchdringt sie.
2. Die Frage nach dem ursprünglichen Motiv
Die Frage richtet sich nicht auf Praxis oder Disziplin,
sondern auf das erste Sehen:
Was wurde erkannt, bevor der Weg begann?
3. „見何勝相“ – welches überragende Merkmal
Entscheidend ist nicht was Ānanda tat,
sondern was er gesehen zu haben glaubte.
Damit lenkt der Buddha den Fokus
direkt auf Wahrnehmung und Zuschreibung.
4. Plötzlicher Verzicht als Prüfstein
Das sofortige Aufgeben tiefer Bindungen
ist kein Beweis von Reife,
sondern ein Hinweis auf eine starke,
möglicherweise noch ungeprüfte Einsicht.
5. Vorbereitung der späteren Korrektur
Die Frage ist offen, nicht wertend.
Sie bereitet den Raum,
in dem Ānandas ursprüngliche Verwechslung
zwischen Geist und ursprünglichem Grund
sichtbar gemacht werden kann.

Der Buddha fragt hier nicht,
um zu informieren,
sondern um Ānanda
zu seiner eigenen Quelle zurückzuführen.

中文原文

佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫，當初發心，於我法中見何勝相？頓捨世間深重恩愛！」

Deutsch

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19 #

阿難白佛：「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如瑠璃。常自思惟：『此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麁濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。』是以渴仰，從佛剃落。」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Ich sah an dir
die zweiunddreißig Zeichen des Erwachten –
überragend, klar und unvergleichlich.
Dein Körper erschien mir
durchscheinend wie reines Licht,
klar wie Lapislazuli.

Ich dachte bei mir:
‚Dies kann nicht aus begehrender Liebe hervorgegangen sein.
Denn Begierde ist grob und trüb,
vermischt, schwer und unrein.
Aus ihr kann kein
reines, wunderbares, leuchtendes
Licht von violett-goldener Klarheit entstehen.‘

Darum wuchs in mir tiefe Sehnsucht.
Ich folgte dem Buddha
und ließ Weltliches hinter mir.“

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Dieser Abschnitt offenbart Ānandas ursprüngliche Verwechslung in ihrer reinsten Form:
1. Erkenntnis beginnt mit dem Auge
Ānandas Motivation gründet vollständig im Sehen:
Er sieht Form, Licht, Schönheit, Reinheit.
Noch ist der ursprüngliche Grund nicht erkannt –
nur eine außergewöhnliche Erscheinung.
2. Richtige Schlussfolgerung – falsche Ebene
Seine Analyse ist logisch korrekt:
Grobe Begierde kann keine reine Erscheinung hervorbringen.
Doch der Schluss bleibt auf der Ebene der Formursache stehen.
3. Verwechslung von Reinheit und Ursprung
Ānanda erkennt:
Diese Form ist nicht aus Begierde geboren.
Doch er erkennt noch nicht,
woher sie tatsächlich stammt.
Die Quelle bleibt unausgesprochen.
4. Begehren nach Reinheit bleibt Begehren
Die Sehnsucht richtet sich nun nicht mehr auf Sinnesobjekte,
sondern auf spirituelle Schönheit.
Das Begehren hat lediglich sein Objekt verfeinert.
5. Der Keim der späteren Korrektur
Genau hier setzt der Buddha später an:
Nicht die äußere Reinheit der Erscheinung
ist der Schlüssel,
sondern das Erkennen dessen,
was überhaupt sieht.

Ānandas Eintritt in den Weg
entspringt aufrichtiger Klarheit –
und doch noch dem verwirrten Geist,
der Form für Ursprung hält.

中文原文

Deutsch

Kommentar

20 #

佛言：「善哉！阿難！汝等當知：一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。

Der Buddha sprach:

„Gut so, Ānanda.
Ihr solltet wissen:

Alle Wesen
wandern seit anfangsloser Zeit
im Kreislauf von Geburt und Tod,
weil sie den beständig verweilenden
Grund der Wahrheit,
seiner Natur nach
unverstellt und klar,
nicht erkennen.

Stattdessen bedienen sie sich
des verwirrten Geistes
und seiner vielen Vorstellungen.
Diese Vorstellungen sind nicht wirklich –
und gerade deshalb
entsteht das Kreisen.

Wenn du nun
die wahre Natur des höchsten Bodhi
wirklich ergründen willst,
dann antworte mir
mit geradem Herzen
auf meine Frage.

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Dieser Abschnitt ist der grundlegende Lehrsatz des gesamten Shurangama-Sutras:
1. Die Ursache von Samsara ist Erkenntnisverlust, nicht Moralversagen
Geburt und Tod dauern nicht an,
weil Wesen „schlecht“ handeln,
sondern weil sie den ursprünglichen Grund nicht erkennen.
2. Der ursprüngliche Grund ist ausdrücklich bestimmt
• 常住: beständig, nicht vergänglich
• 真: wahr, nicht konstruiert
• 性淨: seinem Wesen nach rein
• 明體: leuchtende Gegenwart
Damit ist klar:
Der ursprüngliche Grund ist keine Funktion des Geistes,
sondern dessen Grund.
3. Der verwirrte Geist ist sekundär
妄想 sind nicht einfach „Gedanken“,
sondern ein Ersatzmechanismus:
Weil der ursprüngliche Grund nicht erkannt wird,
tritt der Geist mit seinen Bildern an seine Stelle.
4. Unwirklichkeit als Ursache der Wirksamkeit
Paradox, aber zentral:
Gerade weil die Vorstellungen nicht wahr sind,
können sie binden.
Das Reale bindet nicht –
nur das Fälschlich-Realgenommene.
5. Der methodische Wendepunkt
Der Buddha kündigt nun keine Theorie an,
sondern eine Untersuchung.
„Gerades Herz“ bedeutet:
keine Ausflucht in Konzepte,
keine spirituelle Selbstdarstellung,
sondern unmittelbare Ehrlichkeit.

Ab hier spricht das Sutra
nicht mehr über den Weg,
sondern führt in ihn hinein.

中文原文

Deutsch

Kommentar

21 #

十方如來同一道故出離生死，皆以直心！心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

Die Buddhas der zehn Richtungen
verlassen Geburt und Tod
durch ein und denselben Weg.

Dieser Weg ist
das gerade Herz.

Weil Herz und Wort gerade sind,
bleibt der Weg
vom ersten Schritt
bis zur letzten Verwirklichung
durchgehend unverzerrt.
Es gibt kein Dazwischen,
kein Verbiegen,
kein Ausweichen.

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Dieser Abschnitt präzisiert die Methode des Erwachens in äußerster Klarheit:
1. Ein Weg – keine Varianten
„同一道“ schließt jede esoterische Sonderroute aus.
Erwachen ist nicht individuell im Prinzip,
sondern nur in der Erscheinungsform.
2. Gerades Herz als ontologische Ausrichtung
„直心“ meint keine moralische Aufrichtigkeit,
sondern das Nicht-Abweichen
vom ursprünglichen Grund hin zum verwirrten Geist.
Gerade ist,
was nichts hinzufügt und nichts umgeht.
3. Einheit von Herz und Sprache
„心言直故“ zeigt:
Wahrheit ist nicht innerlich privat.
Wo der ursprüngliche Grund erkannt ist,
sind Denken, Sprechen und Handeln kohärent.
4. Der Weg ist vom Anfang bis zum Ende identisch
Es gibt keinen Punkt,
an dem man „umsteigen“ müsste.
Was am Anfang gerade ist,
bleibt es bis zur Buddhaschaft.
5. Implizite Warnung
Jede Krümmung –
spirituelle Umwege, raffinierte Konzepte,
Selbstoptimierung des Geistes –
ist bereits ein Verlassen des Weges.

Das Sutra formuliert hier eine radikale Einfachheit:
Nicht mehr Praxis,
nicht mehr Wissen,
sondern keine Abweichung vom ursprünglichen Grund.

中文原文

十方如來同一道故出離生死，皆以直心！心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

Deutsch

Kommentar

22 #

「阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Als du deinen ersten Entschluss fasstest
und dich an meine zweiunddreißig Zeichen bandest –
womit hast du gesehen?
Und wer war es,
der sich daran erfreute
und Verlangen empfand?“

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Dieser Abschnitt eröffnet die eigentliche Untersuchung des Geistes:
1. Zweiteilung der Erfahrung
Der Buddha trennt bewusst:
• das Sehen
• und das Lieben / Begehren
Beides wird nun nicht mehr als selbstverständlich hingenommen.
2. Die Frage nach dem Instrument
„將何所見“ fragt nicht was gesehen wurde,
sondern womit.
Damit wird der Blick vom Objekt
auf die Bedingung des Wahrnehmens gelenkt.
3. Die Frage nach dem Subjekt
„誰為愛樂“ zielt auf das Zentrum der Identifikation:
Wer ist es eigentlich,
der begehrt?
Diese Frage untergräbt das ungeprüfte „Ich“.
4. Form als Auslöser, nicht als Ursache
Die zweiunddreißig Merkmale
werden nicht verneint.
Aber sie werden als Anlass entlarvt,
nicht als Quelle des Weges.
5. Beginn der Entkoppelung von Geist und ursprünglichem Grund
Mit diesen zwei Fragen
beginnt der Buddha,
das Wahrnehmen selbst zu untersuchen.
Der verwirrte Geist wird sichtbar,
ohne ihn zu verurteilen.

Ab hier wird das Sutra
zu einer direkten Spiegelung:
Nicht die Erscheinung,
sondern das,
was sieht und liebt,
steht nun im Fokus.

中文原文

「阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」

Deutsch

Kommentar

23 #

阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
dieses Lieben und Sich-Erfreuen
geschah durch meinen Geist
und durch meine Augen.

Mit den Augen
sah ich die überragenden Zeichen des Erwachten.
Im Geist
entstand Freude und Verlangen.

Darum fasste ich den Entschluss,
Geburt und Tod hinter mir zu lassen.“

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Dieser Abschnitt macht Ānandas grundlegende Annahme explizit:
1. Ungeprüfte Identifikation
Ānanda antwortet ehrlich und direkt:
Er setzt selbstverständlich voraus,
dass Augen sehen
und Geist liebt.
Genau diese Selbstverständlichkeit
wird der Buddha nun auflösen.
2. Vermischung von Funktion und Wesen
Augen sind Bedingungen des Sehens,
der Geist ist Bedingung von Begehren –
doch Ānanda hält sie für die eigentlichen Akteure.
Der ursprüngliche Grund bleibt unerkannt.
3. Edle Motivation auf falscher Grundlage
Der Wunsch, Geburt und Tod zu verlassen,
ist aufrichtig.
Doch er gründet auf einer Erfahrung,
die vollständig innerhalb
von Wahrnehmung und Gefühl bleibt.
4. Form → Gefühl → Entschluss
Die Kette ist klar:
Erscheinung → Reaktion → Entschluss.
Der Buddha wird nun zeigen,
dass diese Kette selbst
bereits Teil des Samsara ist.
5. Der ideale Ausgangspunkt für die Untersuchung
Ānanda verteidigt nichts,
verschleiert nichts,
spirituellisiert nichts.
Gerade deshalb
kann der Buddha jetzt
Schritt für Schritt zeigen,
dass weder Augen noch Geist
der wahre Ursprung des Sehens sind.

Hier steht der verwirrte Geist
vollständig offen da –
bereit,
sich selbst zu durchschauen.

中文原文

阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」

Deutsch

Kommentar

24 #

佛告阿難：「如汝所說真所愛樂因于心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎；吾今問汝，唯心與目，今何所在？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn – wie du sagst –
Lieben und Begehren
durch Geist und Augen entstehen,
dann musst du auch wissen,
wo Geist und Augen sind.

Erkennt man ihren Ort nicht,
kann man die Verstrickungen der Welt
nicht überwinden.

Es ist wie bei einem König,
dessen Land von Räubern besetzt ist:
Er sendet Truppen aus,
doch diese müssen wissen,
wo die Räuber sind.

Dass du im Kreislauf umherwanderst,
liegt an Geist und Augen.
Darum frage ich dich jetzt:
Wenn es wirklich nur Geist und Augen sind –
wo befinden sie sich jetzt?“

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Dieser Abschnitt verschärft die Untersuchung zu einer ontologischen Präzisionsfrage:
1. Von Funktion zur Lokalisierung
Bisher sprach Ānanda von dem,
was Geist und Augen tun.
Der Buddha fragt nun nach dem Ort.
Damit wird implizit klar:
Was nicht lokalisierbar ist,
kann nicht der feste Ursprung sein.
2. Staub-Arbeiten (塵勞)
Die Verstrickungen der Welt
sind nicht moralische Fehler,
sondern Arbeitsprozesse des Geistes,
der sich an Objekte bindet.
Ohne Kenntnis des Ursprungs
bleibt jede Bekämpfung oberflächlich.
3. Das Gleichnis vom König
Der Geist wird nicht bekämpft,
sondern verstanden.
Erkenntnis ersetzt Gewalt.
Wer den Ort des „Räubers“ nicht kennt,
kämpft im Leeren.
4. Implizite Umkehrung
Der Buddha sagt nicht:
„Herz und Augen sind falsch.“
Er sagt:
„Wenn du sie für den Ursprung hältst,
dann zeige mir ihren Ort.“
Die Untersuchung wird logisch,
nicht dogmatisch.
5. Vorbereitung der Dekonstruktion
Diese Frage wird Ānanda zwingen,
Schritt für Schritt zu erkennen:
Weder Auge noch Geist
lassen sich als fixer Sitz des Sehens finden.
Damit öffnet sich der Raum,
in dem der ursprüngliche Grund überhaupt erst
als Möglichkeit erscheinen kann.

Ab hier beginnt das Sutra,
den vermeintlich selbstverständlichen Geist
systematisch aufzulösen –
nicht durch Ablehnung,
sondern durch präzise Befragung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

25 #

阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮花眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，秖在我面；如是識心，實居身內。」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
alle weltlichen Wesen
gehen davon aus,
dass ihr erkennender Geist
im Inneren des Körpers wohnt.

Wenn ich die lotusgleichen Augen des Erwachten betrachte,
sind sie im Antlitz des Buddha.
Wenn ich meine Sinneswurzeln
und die vier Wahrnehmungsobjekte betrachte,
erscheinen sie vor meinem Gesicht.

Daher schließe ich:
Der erkennende Geist
befindet sich tatsächlich
im Inneren des Körpers.“

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Dieser Abschnitt markiert Ānandas erste explizite Ortsbestimmung des Geistes:
1. Berufung auf Allgemeinmeinung
Ānanda stützt sich auf das,
was „alle weltlichen Wesen“ annehmen.
Das Sutra zeigt hier bewusst:
Konsens ersetzt keine Erkenntnis.
2. Analogieschluss von Auge zu Geist
Weil die Augen im Gesicht sitzen
und Objekte vor ihnen erscheinen,
schließt Ānanda,
dass auch der Geist „innen“ sein müsse.
Dies ist logisch –
aber nur innerhalb eines ungeprüften Modells.
3. Verwechslung von Bedingung und Ursprung
Sinnesorgane sind Bedingungen der Wahrnehmung.
Der Geist reagiert auf sie.
Doch daraus folgt nicht,
dass der Geist selbst
einen festen Ort im Körper hat.
4. Der entscheidende Fehler
Ānanda nimmt an,
dass das, was erkennt,
räumlich lokalisierbar sein müsse.
Genau diese Annahme
wird der Buddha nun Schritt für Schritt auflösen.
5. Vorbereitung der systematischen Widerlegung
Diese Antwort ist notwendig:
Erst wenn der Geist „im Inneren“ verortet wird,
kann gezeigt werden,
dass er dort nicht gefunden werden kann.

Hier beginnt die berühmte Analyse des Shurangama-Sutras,
in der jede mögliche Ortszuweisung des Geistes
gründlich geprüft
und schließlich überschritten wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

26 #

佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」
「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du sitzt jetzt
in der Lehrhalle des Erwachten.
Wo ist deiner Meinung nach
in diesem Moment
der Jeta-Hain?“

Ānanda antwortete:

„Weltverehrter,
diese große, klare Lehrhalle
steht im Garten des Gebenden.
Der Jeta-Hain selbst
liegt außerhalb der Halle.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Dialog ist methodisch höchst präzise:
1. Verlagerung von Theorie zu unmittelbarer Anschauung
Der Buddha diskutiert nicht abstrakt über „innen“ und „außen“,
sondern wählt eine konkrete, gegenwärtige Situation.
Erkenntnis beginnt hier im Jetzt.
2. Klare räumliche Unterscheidung
Ānandas Antwort ist korrekt, nüchtern und unproblematisch.
Innen (Lehrhalle) und außen (Wald)
lassen sich eindeutig unterscheiden.
3. Vorbereitung der Analogie
Genau diese klare Unterscheidbarkeit
wird der Buddha nun nutzen,
um Ānandas Annahme über den Geist zu prüfen:
Wenn etwas innen ist,
muss es außen erkennen können –
und umgekehrt.
4. Didaktische Raffinesse
Der Buddha lässt Ānanda
selbst eine saubere Definition liefern.
Die spätere Widerlegung
wird nicht von außen aufgezwungen,
sondern aus Ānandas eigener Logik hervorgehen.

Der Boden ist nun bereitet:
Was für Räume gilt,
wird gleich auf den Geist übertragen –
mit überraschender Konsequenz.

中文原文

佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」
「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」

Deutsch

Kommentar

27 #

「阿難！汝今堂中先何所見？」
「世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。」
「阿難！汝矚林園因何有見？」
「世尊！此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。」

Der Buddha fragte:

„Ānanda,
was siehst du jetzt hier
in der Halle zuerst?“

Ānanda antwortete:

„Weltverehrter,
zuerst sehe ich dich,
den Erwachten.
Dann sehe ich die Versammlung.
Erst danach
blicke ich nach außen
und sehe Wald und Garten.“

Der Buddha fragte weiter:

„Wodurch
siehst du Wald und Garten?“

Ānanda antwortete:

„Weltverehrter,
weil diese Halle
weit geöffnete Türen und Fenster hat,
kann ich von innen aus
nach außen sehen.“

Kommentar öffnen

Dieser Dialog ist die präzise Vorbereitung der kommenden Widerlegung:
1. Abfolge des Sehens
Ānanda beschreibt eine klare Reihenfolge:
• zuerst das Nahe
• dann das Weitere
• zuletzt das Entfernte
Sehen erscheint als ein gerichteter Vorgang im Raum.
2. Sehen durch Öffnungen
Türen und Fenster fungieren als Bedingungen des Sehens.
Sie ermöglichen Durchblick,
sind aber nicht selbst das Sehen.
3. Übertragungsfalle
Genau diese räumliche Logik
wird Ānanda gleich
auf den Geist übertragen:
Wenn der Geist „im Inneren“ ist,
braucht er Öffnungen,
um nach außen zu sehen.
4. Vorläufige Plausibilität
Ānandas Erklärung ist vollkommen stimmig –
innerhalb eines räumlichen Modells.
Das Sutra zeigt hier,
wie überzeugend falsche Annahmen sein können,
solange sie nicht bis zum Ende durchdacht werden.
5. Der nächste Schritt
Der Buddha hat nun alle Bausteine gesammelt:
• innen und außen
• zuerst und danach
• Bedingung und Wahrnehmung
Im nächsten Abschnitt
wird er diese Logik
gegen sich selbst wenden.

Die Bühne ist bereitet,
damit der verwirrte Geist
sich selbst widerspricht –
und der Raum für den ursprünglichen Grund
überhaupt erst sichtbar wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

28 #

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行、十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽！」阿難頂禮，伏受慈旨。

Da,
inmitten der Versammlung,
streckte der Buddha
seinen goldenen Arm aus
und berührte Ānandas Scheitel.

Er sprach zu Ānanda
und zur ganzen Versammlung:

„Es gibt ein Samādhi
namens
Großer Buddha-Scheitel – Shurangama-König.

Es umfasst alle Wege,
vollendet alle Praktiken
und ist die eine Pforte,
durch die die Buddhas der zehn Richtungen
Geburt und Tod überschreiten –
der wunderbar geschmückte Pfad.

Höre nun
mit voller Klarheit!“

Ānanda verneigte sich tief
und nahm
die mitfühlende Weisung
schweigend an.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die feierliche Öffnung der zentralen Lehre:
1. Berührung des Scheitels
Die Geste ist kein Trost,
sondern ein Hinweis:
Die kommende Lehre betrifft
nicht Denken oder Moral,
sondern den höchsten Bezugspunkt des ursprünglichen Grundes.
2. Benennung des Samādhi
Der Name ist programmatisch:
• Großer Buddha-Scheitel: höchste, unverhüllte Klarheit
• Śūraṅgama: unerschütterliche Festigkeit
• König: ordnendes Prinzip aller Wege
Das Samādhi ist nicht eine Praxis unter vielen,
sondern das,
was alle Praktiken trägt.
3. „具足萬行“ – alle Wege sind enthalten
Kein Ausschluss,
keine Konkurrenz der Methoden.
Vielfalt der Praxis
ruht in einer einzigen Klarheit.
4. „一門超出“ – eine Pforte
Das Sutra betont radikal:
Nicht viele Zugänge führen hinaus,
sondern eine unverfehlte Öffnung.
Diese ist kein Objekt,
sondern die Ausrichtung auf den ursprünglichen Grund selbst.
5. Vom Dialog zur Offenbarung
Die analytische Befragung des Geistes
hat ihren Zweck erfüllt.
Nun folgt nicht mehr Widerlegung,
sondern Darlegung des Auswegs.

Mit diesem Moment
ist der Raum vollständig bereitet:
Der verwirrte Geist wurde durchschaut –
nun kann der Śūraṅgama-Weg
als unmittelbare Wirklichkeit
offenbart werden.

中文原文

Deutsch

Kommentar

29 #

佛告阿難：「如汝所言『身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園』，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du sagst:
Man sitzt in der Halle,
Türen und Fenster sind offen,
darum sieht man
Wald und Garten draußen.

Sag mir:
Gibt es hier in dieser Halle
auch nur ein Wesen,
das mich nicht sieht,
aber das Außen sieht?“

Kommentar öffnen

Dieser Satz ist der erste präzise Einschnitt in Ānandas Modell:
1. Prüfung der eigenen Logik
Der Buddha greift Ānandas Erklärung auf
und führt sie konsequent weiter.
Nicht mit Gegenbehauptung,
sondern mit einer prüfenden Frage.
2. Unmöglichkeit selektiven Sehens
Wenn jemand im Inneren sitzt
und durch Öffnungen nach außen sieht,
muss er notwendigerweise
auch das sehen,
was sich zwischen ihm und dem Außen befindet.
3. Übertragung auf Geist und Augen
Die Analogie ist klar vorbereitet:
Wenn der Geist „im Inneren“ sitzt
und durch die Augen nach außen sieht,
wie könnte er dann
das Nahe (Buddha, Körper, Empfindung)
übergehen
und nur das Entfernte wahrnehmen?
4. Beginn der Selbstwiderlegung
Der Buddha zwingt Ānanda nicht zu einer neuen These.
Er zeigt lediglich,
dass die bisherige Annahme
in sich unstimmig ist.
5. Öffnung für eine nicht-räumliche Sicht
Sobald das Innen-Außen-Modell brüchig wird,
entsteht Raum für die Einsicht,
dass Sehen nicht einfach
von einem inneren Punkt aus
nach außen gerichtet ist.

Hier beginnt die klare Demontage
der Vorstellung eines lokalisierten Geistes.
Nicht durch Negation,
sondern durch unbestechliche Logik.

中文原文

佛告阿難：「如汝所言『身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園』，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者？」

Deutsch

Kommentar

30 #

阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。」

Ānanda antwortete:

„Weltverehrter,
das ist unmöglich:
In der Halle zu sein,
den Buddha nicht zu sehen
und dennoch das Außen zu sehen –
so etwas gibt es nicht.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Satz ist entscheidend, weil Ānanda nun selbst das Fundament für die Widerlegung legt:
1. Eingeständnis der Konsequenz
Ānanda erkennt,
dass seine eigene Erklärung
diese Situation ausschließt.
Das Innen-Außen-Modell
ist damit logisch festgelegt.
2. Fixierung der Analogie
Was für den Raum gilt,
wird nun unausweichlich
auf Geist und Augen übertragen.
Ein Rückzug ist nicht mehr möglich.
3. Die Falle der Selbstverständlichkeit
Die Antwort ist so selbstverständlich,
dass ihr späteres Scheitern
umso aufschlussreicher sein wird.
4. Bereitschaft zur Einsicht
Wichtig ist:
Ānanda widerspricht nicht.
Er verteidigt keine Position.
Er folgt der Logik
bis zu ihren Konsequenzen.

Der Boden ist nun vollständig bereitet,
damit der Buddha im nächsten Schritt zeigt:
Wenn der Geist wirklich „innen“ wäre,
müsste genau das geschehen,
was Ānanda soeben ausgeschlossen hat.

中文原文

阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。」

Deutsch

Ānanda antwortete:

„Weltverehrter,
das ist unmöglich:
In der Halle zu sein,
den Buddha nicht zu sehen
und dennoch das Außen zu sehen –
so etwas gibt es nicht.“

Kommentar

31 #

「阿難！汝亦如是。汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身；頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長、筋轉、脈搖、誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言『覺了能知之心住在身內』，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Bei dir ist es genauso.
Dein Geist erkennt klar und unterscheidet.

Wenn dieser jetzt klar erkennende Geist
wirklich im Inneren des Körpers wäre,
dann müsstest du
zuerst dein inneres Körpergeschehen erkennen.

Gibt es irgendein Wesen,
das zuerst das Innere seines Körpers sieht
und erst danach äußere Dinge wahrnimmt?

Auch wenn man Herz, Leber, Milz und Magen
nicht sieht,
wenn man das Wachsen der Nägel,
das Längerwerden der Haare,
das Spannen der Sehnen
und das Schlagen der Adern
nicht beobachtet –
wenn Erkennen wirklich klar ist,
wie könnte man davon nichts wissen?

Wenn das Innere nicht erkannt wird,
wie sollte dann das Äußere erkannt werden?

Darum sollst du wissen:
Die Aussage,
der erkennende, wissende Geist
wohne im Inneren des Körpers,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die erste formale Widerlegung einer Geistsitz-Theorie:
1. Konsequenz des Innen-Modells
Der Buddha zeigt:
Wer behauptet, der Geist sei „innen“,
muss akzeptieren,
dass er zuerst das Innere erkennt.
Diese Konsequenz ist unausweichlich.
2. Erkennen ≠ Sehen
Selbst wenn man Organe nicht visuell wahrnimmt,
müsste ein innerlich lokalisierter Geist
zumindest ein unmittelbares Wissen
vom inneren Geschehen haben.
Dass dies nicht der Fall ist,
entlarvt die Annahme.
3. Asymmetrie von Innen und Außen
In der Erfahrung ist es genau umgekehrt:
Das Außen ist präsent,
das Innere bleibt weitgehend unbewusst.
Das widerspricht der These.
4. Logische Schließung
Der Buddha schließt nicht dogmatisch,
sondern zwingend logisch:
Wenn das Innere nicht erkannt wird,
kann es nicht der Sitz des Erkennens sein.
5. Erste Öffnung jenseits des Körpers
Mit dem Wegfall des „Innen“
wird der Raum frei
für eine nicht-körperliche,
nicht-lokale Betrachtung des Erkennens.

Der verwirrte Geist verliert hier
seinen scheinbar sicheren Ort.
Der Weg ist frei,
damit der ursprüngliche Grund
als nicht-räumliche Klarheit
überhaupt erst thematisiert werden kann.

中文原文

Deutsch

Kommentar

32 #

阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑；同佛了義，得無妄耶？」

Ānanda verneigte sich tief
und sprach zum Buddha:

„Nachdem ich deine Lehre gehört habe,
verstehe ich nun:
Der Geist verweilt tatsächlich außerhalb des Körpers.

Warum?
Es ist wie mit einer Lampe.
Brennt ihr Licht im Inneren eines Raumes,
erhellt sie zuerst den Raum selbst
und erst danach das Außen.

Wenn Wesen jedoch
ihr Inneres nicht erkennen,
wohl aber äußere Dinge wahrnehmen,
dann ist es so,
als befände sich das Licht außerhalb des Raumes
und könne den Raum nicht erhellen.

Diese Bedeutung ist für mich klar
und ohne Zweifel.
Sie entspricht der vom Buddha vollständig dargelegten Einsicht –
oder irre ich mich?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist kein Fortschritt, sondern eine verfeinerte Verirrung – und genau das macht ihn so wertvoll:
1. Ānanda lernt – aber schließt zu früh
Er hat die erste Widerlegung verstanden:
Der Geist kann nicht im Inneren sitzen.
Doch statt die Grundannahme zu prüfen,
verschiebt er sie einfach nach außen.
2. Das Gleichnis bleibt räumlich
Innen ↔ außen
Raum ↔ Lampe
Ānanda bleibt vollständig
innerhalb eines lokalisierenden Denkmodells.
3. Logisch korrekt – ontologisch falsch
Die Argumentation ist in sich sauber.
Genau deshalb ist sie gefährlich.
Der Buddha wird zeigen:
Ein falsches Grundmodell
produziert endlos plausible Antworten.
4. „同佛了義“ – Berufung auf die höchste Lehre
Besonders subtil:
Ānanda glaubt nun,
mit dem Buddha übereinzustimmen.
Das Sutra zeigt hier,
wie leicht man sich
mit der Lehre identifizieren kann,
ohne sie wirklich verstanden zu haben.
5. Didaktischer Meisterzug
Der Buddha lässt diesen Irrtum vollständig aussprechen.
Erst dadurch kann er im nächsten Schritt zeigen:
→ Der Geist ist weder innen noch außen.

Dieser Abschnitt markiert den Punkt,
an dem der Ort des Geistes
als Denkfehler selbst sichtbar werden muss.

中文原文

Deutsch

Kommentar

33 #

佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Diese Mönche
sind eben mit mir aus Śrāvastī zurückgekehrt,
nachdem sie um Almosen gegangen sind,
und wieder in den Jeta-Hain gekommen.
Ich selbst habe bereits gegessen.

Nun frage ich dich:
Wenn ein Mönch isst,
werden dadurch alle satt?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt eröffnet eine neue Argumentationslinie, äußerlich schlicht, innerlich präzise:
1. Wechsel des Gleichnisses
Der Buddha verlässt das Raum-Licht-Modell
und führt ein alltägliches, körperliches Beispiel ein.
Das verhindert weitere abstrakte Ausweichmanöver.
2. Einzelnes Erleben ist nicht übertragbar
Essen stillt Hunger nur dort,
wo es tatsächlich aufgenommen wird.
Damit wird eine klare Grenze individueller Erfahrung gezogen.
3. Vorbereitung der Analogie zum Erkennen
Wie Nahrung den Körper sättigt,
so „berührt“ Erkennen nur dort,
wo es wirklich geschieht.
Erkennen kann nicht von außen
pauschal verteilt werden.
4. Zielrichtung der Frage
Der Buddha lenkt Ānanda darauf,
implizit zuzugeben:
→ Wirkung setzt unmittelbare Beteiligung voraus.
Diese Einsicht wird im nächsten Schritt
auf den vermeintlich „außen sitzenden Geist“ angewendet.

Der Buddha führt Ānanda nun
vom räumlichen Denken
in ein Denken von Wirksamkeit und Teilhabe.
Damit wird auch das „Außen-Modell“
logisch unter Druck gesetzt.

中文原文

佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」

Deutsch

Kommentar

34 #

阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」

Ānanda antwortete:

„Nein, Weltverehrter.
Denn auch wenn sie Arhats sind,
haben sie unterschiedliche Körper
und jeweils ihr eigenes Leben.

Wie könnte
das Essen eines Einzelnen
alle satt machen?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist Ānandas notwendige Selbstbindung:
1. Klare Anerkennung individueller Wirksamkeit
Ānanda erkennt ausdrücklich:
Körperliche Erfahrung ist nicht übertragbar.
Jede Wirkung ist an einen konkreten Träger gebunden.
2. Unterscheidung trotz hoher Verwirklichung
Selbst Arhats
teilen keine Körperlichkeit.
Erwachen hebt funktionale Verschiedenheit
nicht auf.
3. Vorbereitung der Spiegelung
Diese Einsicht wird der Buddha nun zurückspiegeln:
Wenn Essen nicht „von außen“ alle sättigt,
wie sollte Erkennen „von außen“
im Geist wirksam sein?
4. Īndividuelle Verantwortung
Implizit wird deutlich:
Befreiung kann nicht delegiert,
nicht stellvertretend vollzogen werden.
Genau dies wird gleich
auf das Erkennen selbst angewendet.

Ānanda hat nun selbst
die Voraussetzung geschaffen,
mit der sein „Außen-Geist“-Modell
unhaltbar wird.

中文原文

阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」

Deutsch

Kommentar

35 #

佛告阿難：「若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn der Geist,
der wahrnimmt, erkennt und unterscheidet,
wirklich außerhalb des Körpers wäre,
dann wären Körper und Geist getrennt
und hätten nichts miteinander zu tun.

Dann könnte der Körper
nicht erfahren,
was der Geist erkennt;
und was am Körper erfahren wird,
könnte der Geist nicht wissen.

Nun zeige ich dir
meine weichen Hände.
Wenn deine Augen sie sehen –
unterscheidet dein Geist dann nicht?

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die direkte Zerschlagung des „Außen-Geist“-Modells:
1. Konsequente Trennung führt zur Absurdität
Wenn Geist und Körper wirklich getrennt wären,
müsste Erfahrung auseinanderfallen:
Wahrnehmen hier, Empfinden dort.
Dass dies nicht geschieht,
entlarvt die Annahme.
2. Erkennen ist integriert, nicht verteilt
Sehen, Fühlen, Unterscheiden
treten nicht als isolierte Prozesse auf,
sondern als unmittelbare Einheit der Erfahrung.
Diese Einheit kann nicht „außen sitzen“.
3. Didaktische Geste statt Theorie
Der Buddha argumentiert nicht weiter abstrakt,
sondern zeigt einfach seine Hand.
Erfahrung ersetzt Spekulation.
4. Unhintergehbare Evidenz
Ānanda kann nicht ausweichen:
Sehen und Unterscheiden
geschehen gleichzeitig.
Damit ist bewiesen:
Der Geist ist weder außen
noch unabhängig vom Erleben.
5. Annäherung an das Nicht-Ortbare
Mit dem Wegfall von „innen“ und „außen“
wird deutlich:
Das, was erkennt,
ist nicht räumlich verortbar.

Der Buddha führt Ānanda nun
an den Rand dessen,
was weder Körper noch Ort ist –
und bereitet damit den Übergang
zur eigentlichen Einsicht in den ursprünglichen Grund vor.

中文原文

Deutsch

Kommentar

36 #

阿難答言：「如是，世尊！」

佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言『覺了能知之心住在身外』，無有是處。」

Ānanda antwortete:

„Ja, Weltverehrter.“

Der Buddha sprach:

„Wenn Wahrnehmen und Erkennen
unmittelbar zusammenwirken,
wie könnten sie dann außerhalb voneinander sein?

Darum sollst du wissen:
Die Ansicht,
der wahrnehmende, erkennende Geist
befinde sich außerhalb des Körpers,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Austausch ist der saubere logische Abschluss der zweiten Widerlegung:
1. Ānandas Zustimmung als Beweis
Das „如是“ ist kein bloßes Höflichkeitswort.
Ānanda bestätigt ausdrücklich
die Einheit von Sehen und Unterscheiden.
2. Innere Kohärenz der Erfahrung
Wahrnehmen und Erkennen
sind nicht zwei getrennte Ereignisse,
die später verbunden werden.
Sie sind von Anfang an eins im Vollzug.
3. Zusammenwirken schließt Außenlage aus
Wo unmittelbare Wechselwirkung stattfindet,
ist kein räumliches Außen möglich.
Das Argument ist schlicht
und unwiderlegbar.
4. Zweite Ortsbestimmung fällt
Nach „innen“
fällt nun auch „außen“.
Der Geist verliert erneut
einen vermeintlich sicheren Platz.
5. Methodische Klarheit
Der Buddha formuliert kein neues Dogma,
sondern schließt nur das aus,
was sich logisch selbst widerspricht.
Der Raum für das Nicht-Ortbare
wird dadurch weiter geöffnet.

Mit diesem Abschnitt ist klar:
Der Geist kann weder
im Körper
noch außerhalb des Körpers lokalisiert werden.
Die Untersuchung ist bereit
für die nächste, subtilere Zuschreibung.

中文原文

阿難答言：「如是，世尊！」

佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言『覺了能知之心住在身外』，無有是處。」

Deutsch

Kommentar

37 #

阿難白佛言：「世尊！如佛所言『不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外』，我今思惟，知在一處。」

佛言：「處今何在？」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
wie du gesagt hast:
Weil das Innere nicht erkannt wird,
kann der Geist nicht im Körper sein;
weil Körper und Geist
unmittelbar zusammenwirken,
kann er auch nicht außerhalb des Körpers sein.

Nun denke ich darüber nach
und meine zu erkennen:
Der Geist befindet sich
an einem bestimmten Ort.“

Der Buddha fragte:

„Wo ist dieser Ort?“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Abschnitt ist psychologisch und didaktisch äußerst fein:
1. Ēinsicht ohne Loslassen der Grundannahme
Ānanda akzeptiert die Widerlegungen
von „innen“ und „außen“.
Doch er hält weiterhin daran fest,
dass der Geist irgendwo sein müsse.
2. Der unbewusste Restmaterialismus
„知在一處“ zeigt:
Auch nach logischer Korrektur
bleibt die Vorstellung eines festen Ortes bestehen.
Der Geist soll gerettet werden,
indem man ihn neu positioniert.
3. Der nächste Untersuchungszyklus
Der Buddha fragt nicht wertend,
sondern präzise:
„Wo?“
Damit beginnt die nächste,
noch subtilere Prüfung.
4. Die didaktische Geduld des Buddha
Kein Tadel,
kein Abbruch.
Jeder Irrtum darf vollständig erscheinen,
bevor er sich selbst auflöst.
5. Fortschreitende Entleerung des Ortsbegriffs
Mit jedem Schritt
wird der Ort feiner, abstrakter –
bis der Ortsbegriff selbst
nicht mehr haltbar ist.

Hier zeigt sich die Tiefe des Shurangama-Sutras:
Nicht nur grobe Irrtümer,
sondern auch die letzten subtilen Sicherheiten
werden systematisch untersucht.

中文原文

阿難白佛言：「世尊！如佛所言『不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外』，我今思惟，知在一處。」

佛言：「處今何在？」

Deutsch

Kommentar

38 #

阿難言：「此了知心既不知內而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人取瑠璃椀，合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」

Ānanda sprach:

„Dieser Geist,
der erkennt und unterscheidet,
nimmt das Innere nicht wahr
und kann doch das Äußere sehen.
So wie ich es verstehe,
ist er verborgen in den Sinneswurzeln.

Es ist wie bei jemandem,
der eine durchsichtige Kristallschale
über beide Augen legt:
Obwohl etwas die Augen bedeckt,
entsteht kein Hindernis.
Die Sinneswurzel sieht weiter
und unterscheidet unmittelbar.

So erkläre ich mir den Geist:
Dass er das Innere nicht erkennt,
liegt daran,
dass er in den Sinneswurzeln verborgen ist;
dass er das Äußere klar und ohne Hindernis wahrnimmt,
liegt daran,
dass er in den Wurzeln ruht.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt Ānandas dritte Rettungsstrategie für den Geist:
1. Verfeinerung statt Aufgabe
Ānanda gibt den Ortsgedanken nicht auf,
sondern macht ihn subtiler:
nicht im Körper,
nicht außerhalb,
sondern in den Sinneswurzeln.
2. Das raffinierte Gleichnis
Die Kristallschale ist durchsichtig:
Sie verdeckt, ohne zu blockieren.
Damit versucht Ānanda zu erklären,
wie „Verborgenheit“
und „ungehinderte Wahrnehmung“
zugleich möglich sein sollen.
3. Verwechslung von Medium und Ursprung
Sinneswurzeln sind Bedingungen der Wahrnehmung.
Ānanda macht sie nun
zum Aufenthaltsort des Erkennens.
Damit verschiebt er erneut
Funktion und Ursprung.
4. Der subtile Materialismus
Der Geist ist nun fast körperlos,
aber noch immer lokalisiert.
Genau diese letzte Feinheit
wird der Buddha im nächsten Schritt
auflösen.
5. Didaktische Konsequenz
Das Sutra zeigt hier exemplarisch:
Der Geist ist äußerst geschickt darin,
sich immer wieder
einen Ort zu sichern.
Erst wenn auch diese Feinheit fällt,
kann der ursprüngliche Grund
als nicht-ortbare Klarheit
überhaupt erkannt werden.

Ānanda steht nun an der Schwelle
der letzten Ortszuschreibung.
Der nächste Abschnitt
wird diese ebenfalls prüfen
– und verwerfen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

39 #

佛告阿難：「如汝所言『潛根內者猶如瑠璃』，彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？」
「如是，世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du sagst,
der Geist sei in den Sinneswurzeln verborgen
wie durchsichtiger Kristall.

Wenn nun jemand
seine Augen mit Kristall bedeckt
und Berge und Flüsse sieht –
sieht er dabei
den Kristall selbst
oder nicht?“

Ānanda antwortete:

„Ja, Weltverehrter.
Bedeckt jemand seine Augen mit Kristall,
dann sieht er den Kristall tatsächlich.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Dialog ist die präzise Zuspitzung von Ānandas dritter Ortsannahme:
1. Konsequenzprüfung des Gleichnisses
Der Buddha nimmt Ānandas eigenes Bild
vollkommen ernst
und führt es logisch zu Ende.
Kein Gegenbild,
keine neue Theorie –
nur saubere Konsequenz.
2. Das Entscheidende Detail: Selbstwahrnehmung des Mediums
Ein durchsichtiges Medium
verschwindet nicht völlig.
Es ist mit-erfahrbar,
auch wenn es nicht blockiert.
3. Übertragung auf die Sinneswurzeln
Wenn der Geist wirklich
in den Sinneswurzeln verborgen wäre,
müsste er diese Wurzeln
mit-erkennen.
Genau das geschieht nicht.
4. Die Falle schließt sich
Ānanda bestätigt selbst die Prämisse,
die seine eigene Theorie
gleich im nächsten Schritt
zum Einsturz bringen wird.
5. Letzte Vorbereitung der Auflösung
Nach innen,
nach außen,
im Körper,
außerhalb,
in den Sinneswurzeln –
jede Ortszuschreibung
ist nun bis an ihre Grenze geführt.

Der Buddha hat Ānanda nun
an den Punkt gebracht,
an dem der Geist
keinen Ort mehr behalten kann.

中文原文

佛告阿難：「如汝所言『潛根內者猶如瑠璃』，彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？」
「如是，世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。」

Deutsch

Kommentar

40 #

佛告阿難：「汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言『此了知心潛在根內如瑠璃合』？是故應知，汝言『覺了能知之心潛伏根裏如瑠璃合』，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn dein Geist
wirklich dem Kristall gliche,
der die Augen bedeckt,
dann müsstest du,
während du Berge und Flüsse siehst,
auch die Augen selbst sehen.
Warum geschieht das nicht?

Würdest du die Augen sehen,
wären sie selbst zu Objekten geworden
und könnten nicht mehr
als Sinneswurzeln wirken;
sie könnten dem Sehen nicht mehr folgen.

Kannst du sie aber nicht sehen,
wie kannst du dann sagen:
‚Der erkennende Geist
ist in den Sinneswurzeln verborgen
wie Kristall, der bedeckt‘?

Darum sollst du wissen:
Die Ansicht,
der erkennende, wissende Geist
sei in den Sinneswurzeln verborgen
wie Kristall,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die abschließende Widerlegung der dritten Ortsannahme:
1. Entweder–oder ohne Ausweg
Der Buddha zeigt eine klare Alternative:
• Entweder der Geist ist wie ein durchsichtiges Medium → dann müsste es mitgesehen werden.
• Oder er wird nicht gesehen → dann kann er nicht als solches Medium fungieren.
2. Zusammenbruch des „verborgenen Mediums“
Ein Medium, das alles ermöglicht
und selbst nie erscheint,
ist logisch widersprüchlich.
Genau diesen Widerspruch legt der Buddha offen.
3. Sinneswurzel ≠ Wahrnehmungsobjekt
Wird die Sinneswurzel selbst zum Objekt,
verliert sie ihre Funktion.
Damit zerfällt Ānandas Modell von innen heraus.
4. Vollständige Ausschöpfung der Ortslogik
Der Buddha hat nun gezeigt:
• nicht im Körper
• nicht außerhalb
• nicht in den Sinneswurzeln
Jede räumliche Zuschreibung des Geistes
ist geprüft und verworfen.
5. Schwelle zur nicht-räumlichen Einsicht
Nach dieser Stelle
kann der Geist nirgendwo mehr untergebracht werden.
Genau hier entsteht der notwendige Raum,
in dem das Sutra später
den ursprünglichen Grund als nicht-ortbare,
ursprüngliche Klarheit entfalten wird.

Dieser Abschnitt ist ein didaktischer Höhepunkt:
Der Geist verliert seinen letzten Zufluchtsort –
nicht durch Dogma,
sondern durch konsequente Einsicht.

中文原文

Deutsch

Kommentar

41 #

阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：『是眾生身，[1]府藏在中，竅穴居外；有藏則暗，有竅則明。』今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
ich habe erneut darüber nachgedacht:

Der Körper der Wesen
birgt seine Organe im Inneren,
während die Öffnungen nach außen führen.
Wo etwas eingeschlossen ist, ist es dunkel;
wo es Öffnungen gibt, ist es hell.

Wenn ich dir nun gegenüberstehe
und die Augen öffne und Helligkeit sehe,
nenne ich das Sehen nach außen.
Schließe ich die Augen und erfahre Dunkelheit,
nenne ich das Sehen nach innen.

Wie ist das zu verstehen?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt Ānandas vierte und letzte große Ortsstrategie:
1. Verschiebung von Ort zu Zustand
Nachdem feste Orte gescheitert sind,
wechselt Ānanda nun subtil die Kategorie:
Nicht mehr wo der Geist ist,
sondern hell oder dunkel soll Innen und Außen definieren.
2. Dunkelheit als vermeintliche Innenwahrnehmung
Ānanda interpretiert das Schließen der Augen
als „Sehen nach innen“.
Doch Dunkelheit ist bereits ein Wahrnehmungsinhalt,
kein Zugang zum Inneren.
3. Verwechslung von Abwesenheit und Erkenntnis
Nicht-Sehen wird hier als Sehen gedeutet.
Das Sutra bereitet vor zu zeigen:
Dunkelheit ist kein inneres Objekt,
sondern das Fehlen äußerer Reize.
4. Letzte Rettung des Raumdenkens
Innen und Außen werden nun
nicht mehr räumlich,
sondern phänomenologisch unterschieden.
Auch diese Strategie
wird der Buddha gleich widerlegen.
5. Didaktische Konsequenz
Der Text zeigt eindrücklich:
Solange der Geist sich selbst
über Erscheinungen bestimmen will –
hell, dunkel, offen, geschlossen –
bleibt er im Bereich des Bedingten.

Der nächste Abschnitt wird zeigen:
Auch Dunkelheit ist kein „Inneres“
und kein Aufenthaltsort des Geistes.

中文原文

Deutsch

Kommentar

42 #

佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對，為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無日月燈，此室暗中皆汝焦[＊]府？若不對者，云何成見？若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言身，眼兩覺，應有二知，即汝一身應成兩佛！是故應知，汝言『見暗名見內』者，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn du die Augen schließt
und Dunkelheit erfährst,
sage mir:
Steht diese Dunkelheit
den Augen gegenüber
oder nicht?

Steht sie den Augen gegenüber,
ist sie vor den Augen –
wie könnte sie innen sein?
Wäre sie innen,
müsste in einem dunklen Raum
ohne Sonne, Mond oder Lampe
jede Dunkelheit
dein Inneres sein.

Steht sie den Augen nicht gegenüber,
wie kann man dann von Sehen sprechen?

Angenommen, es gäbe ein inneres Sehen:
Dann würdest du beim Schließen der Augen
Dunkelheit sehen
und dies Sehen im Körper nennen.
Öffnest du dann die Augen
und siehst Helligkeit –
warum siehst du nicht dein eigenes Gesicht?

Siehst du dein Gesicht nicht,
kommt kein inneres Gegenüber zustande.
Siehst du dein Gesicht doch,
dann befinden sich
der erkennende Geist
und die Augenwurzel
im offenen Raum.
Wie könnten sie dann im Körper sein?

Wären sie im Raum,
gehörten sie nicht zu dir.
Dann wäre ich,
der jetzt dein Gesicht sieht,
ebenfalls dein Körper.

Deine Augen wissen es bereits:
Der Körper erkennt nicht.

Behauptest du dennoch,
Körper und Augen
hätten jeweils eigenes Erkennen,
dann gäbe es zwei Erkenntnisse.
Ein einziger Körper
müsste zwei Buddhas sein!

Darum sollst du wissen:
Die Ansicht,
Dunkelheit sehen
sei ein Sehen nach innen,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die vollständige Demontage der letzten Innen-Außen-Rettung:
1. Dunkelheit ist ein Objekt, kein Innenraum
Der Buddha zeigt unerbittlich:
Dunkelheit ist bereits eine Erscheinung.
Sie kann daher kein „inneres Sehen“ begründen.
2. Sehen setzt Gegenüber voraus
Ohne Gegenüber kein Sehen.
Wo kein Objekt ist,
kann nicht von Wahrnehmung gesprochen werden.
3. Das Gesicht als Prüfstein
Das eigene Gesicht ist der nächste logische Schritt.
Dass es nicht gesehen wird,
entlarvt die Annahme eines inneren Gegenübers.
4. Auflösung des Körper-Geist-Dualismus
Die Absurdität von „zwei Erkenntnissen“
führt das Modell ad absurdum.
Der Buddha zwingt die Logik
bis zur letzten Konsequenz.
5. Ende aller Ortsmodelle
Innen, außen, dazwischen, verborgen, dunkel –
alle Varianten sind erschöpft.
Der Geist kann nirgendwo verortet werden.

Hier ist der Punkt erreicht,
an dem der Suchende
keinen Platz mehr findet,
an dem er den Geist ablegen kann.
Genau hier beginnt die Möglichkeit,
den ursprünglichen Grund
nicht als Ort,
sondern als ursprüngliche Klarheit
zu erkennen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

43 #

阿難言：「我常聞佛開示四眾：『由心生故種種法生，由法生故種種心生。』我今思惟：『即思惟體實我心性。隨所合處，心則隨有；亦非內、外、中間三處。』」

Ānanda sprach:

„Ich habe oft gehört,
wie du den vier Versammlungen lehrtest:
‚Aus dem Geist entstehen die vielfältigen Erscheinungen;
aus den Erscheinungen
entstehen wiederum die vielfältigen Geister.‘

Nun habe ich darüber nachgedacht
und glaube zu erkennen:
Das Denken selbst
ist die Natur meines Geistes.
Je nachdem, womit es sich verbindet,
ist der Geist dort gegenwärtig.
Er ist weder innen,
noch außen,
noch dazwischen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist außerordentlich subtil und markiert eine neue Phase der Untersuchung:
1. Rückgriff auf buddhistische Lehre
Ānanda stützt sich nun nicht mehr
auf Alltagslogik oder Gleichnisse,
sondern auf authentische Lehrsätze des Buddha.
Das macht den Irrtum besonders schwer erkennbar.
2. Vom Ort zur Relation
Der Geist wird nicht mehr räumlich verortet,
sondern relational verstanden:
Er entsteht dort,
wo Kontakt entsteht.
Das ist ein großer Fortschritt –
aber noch nicht Befreiung.
3. Denken wird mit Natur verwechselt
Der entscheidende Satz ist:
„即思惟體實我心性“
→ Die Tätigkeit des Denkens
wird zur eigentlichen Natur erklärt.
Genau hier liegt der Fehler.
4. Gefahr der Verabsolutierung des Funktionalen
Denken ist eine Funktion des Geistes,
nicht sein Ursprung.
Ānanda ersetzt den Ort
nun durch Aktivität –
ein raffinierter, letzter Schutzmechanismus.
5. Vorbereitung der tiefsten Korrektur
Der Buddha wird nun zeigen,
dass auch „Mit-Entstehen“,
„Verbindung“ und „Relation“
nicht der ursprüngliche Grund sind.
Selbst das feinste Abhängigkeitsdenken
bleibt innerhalb des Bedingten.

Dieser Abschnitt ist der Übergang
von räumlicher Verortung
zu prozessualer Verwechslung.
Der Geist hat keinen Ort mehr –
nun erklärt er sich selbst zur Natur.

中文原文

Deutsch

Kommentar

44 #

佛告阿難：「汝今說言『由法生故種種心生，隨所合處心隨有』者，是心無體則無所合；若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出、為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du sagst nun:
‚Aus den Erscheinungen
entsteht der Geist,
und je nachdem, womit er sich verbindet,
ist er dort gegenwärtig.‘

Dann frage ich dich:
Hat dieser Geist keine eigene Natur,
gibt es nichts,
womit er sich verbinden könnte.
Hat er aber keine Natur
und kann sich dennoch verbinden,
dann müssten die gesamten Wahrnehmungsbereiche
allein aus dem Zusammenkommen
der Sinnesobjekte entstehen –
das ist unhaltbar.

Hat der Geist jedoch
eine eigene Wirklichkeit,
dann prüfe es so:
Wenn du mit deiner Hand
deinen Körper berührst,
kommt das Erkennen
von innen
oder von außen?

Kommt es von innen,
müsstest du dein Inneres erkennen;
kommt es von außen,
müsstest du zuerst
dein eigenes Gesicht sehen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die präzise Widerlegung der letzten Zuflucht des Geistes:
1. Entweder substanzlos – oder prüfbar
Der Buddha zeigt:
Ein Geist ohne Natur
kann sich nicht verbinden;
ein Geist mit Natur
muss sich prüfen lassen.
Es gibt kein drittes Ausweichmanöver.
2. Kritik an falscher Abhängigkeitslehre
Ānandas Argument erinnert an
ein missverstandenes „Mit-Entstehen“.
Der Buddha korrigiert:
Relationen allein
erzeugen kein Erkennen.
3. Rückkehr zur unmittelbaren Erfahrung
Wieder wählt der Buddha
eine einfache, leibliche Erfahrung:
Berührung.
Sie ist nicht spekulativ,
sondern unmittelbar überprüfbar.
4. Zwang zur Ortsfrage – erneut
Auch die relationale Theorie
fällt zurück
auf Innen oder Außen.
Damit zeigt sich:
Solange man den Geist als Ding denkt,
bleibt man im gleichen Kreis.
5. Letzte Vorbereitung der Wendung
Nach diesem Punkt
wird deutlich:
Weder Ort,
noch Relation,
noch Funktion
können den Ursprung des Erkennens erklären.
Der Weg ist frei
für die klare Unterscheidung
zwischen verwirrtem Geist
und ursprünglichem Grund.

Der Buddha hat nun
jede denkbare Selbstrettung des Geistes
aufgebraucht.
Was folgt,
kann nur noch
eine Grundesätzliche Umkehr der Perspektive sein.

中文原文

Deutsch

Kommentar

45 #

阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」

Ānanda sprach:

„Sehen geschieht durch die Augen.
Der Geist erkennt dies,
ist aber nicht selbst die Augen.
Darum kann das Sehen
nicht die eigentliche Funktion
des Geistes sein.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Satz ist außerordentlich dicht und zeigt Ānandas letzten Versuch, den Geist zu retten:
1. Trennung von Sehen und Erkennen
Ānanda führt nun eine funktionale Aufspaltung ein:
• Augen sehen
• Geist weiß davon
Damit versucht er, den Geist
aus der Ortsfrage herauszuhalten.
2. Verlagerung auf Meta-Erkennen
Der Geist wird nicht mehr als Wahrnehmungsorgan gedacht,
sondern als Instanz,
die Wahrnehmung kennt.
Das ist subtiler –
aber noch immer dual.
3. Letzte Schutzbehauptung
„為見非義“ bedeutet:
Sehen sei nicht das Wesentliche des Geistes.
Der Geist soll sich dadurch
der bisherigen Widerlegung entziehen.
4. Unbewusste Selbstwiderlegung
Indem Ānanda sagt,
der Geist „wisse“ das Sehen,
gesteht er implizit ein:
Ohne Geist
gäbe es kein Sehen-als-Sehen.
Genau hier wird der Buddha ansetzen.
5. Vorbereitung der entscheidenden Wendung
Der Buddha wird nun zeigen:
Wenn der Geist nur „weiß“,
ohne zu sehen,
dann ist dieses Wissen
selbst nicht lokalisierbar,
nicht trennbar
und nicht funktional erklärbar.

Dieser Satz markiert den Punkt,
an dem der Geist
sich selbst in eine Ecke argumentiert.
Die nächste Antwort des Buddha
wird diese letzte Trennung
aufheben.

中文原文

阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」

Deutsch

Ānanda sprach:

„Sehen geschieht durch die Augen.
Der Geist erkennt dies,
ist aber nicht selbst die Augen.
Darum kann das Sehen
nicht die eigentliche Funktion
des Geistes sein.“

Kommentar

46 #

佛言：「若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一[1]時，四[＊]應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人。何體為汝？若遍體者，同前所挃！若不遍者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處心則隨有，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn tatsächlich die Augen selbst sehen würden,
könnten dann,
während du in einem Raum bist,
auch die Türen sehen?
Dann müssten sogar Tote,
deren Augen noch vorhanden sind,
Dinge sehen können.
Wenn sie sehen könnten –
wie könnte man sie tot nennen?

Ānanda,
nun frage ich dich weiter:
Wenn der Geist,
der wahrnimmt und erkennt,
notwendig eine eigene Wirklichkeit hätte –
wäre er einer
oder viele?

Ist er in deinem Körper,
durchdringt er den ganzen Körper
oder nicht?

Wäre er einer,
müsstest du bei einer Berührung
den ganzen Körper zugleich empfinden.
Würden alle zugleich empfinden,
gäbe es keinen bestimmten Ort der Berührung.
Gibt es aber einen bestimmten Ort,
kann er nicht einer sein.

Wären es viele,
bestündest du aus mehreren Personen.
Welche davon wärst du?

Durchdringt er den ganzen Körper,
gilt dasselbe wie zuvor.
Durchdringt er ihn nicht,
dann müsste,
wenn du den Kopf berührst,
auch der Fuß berührt werden:
Empfindet der Kopf etwas,
müsste der Fuß nichts wissen.
Doch so ist es nicht.

Darum sollst du wissen:
Die Ansicht,
der Geist sei jeweils dort vorhanden,
wo er sich verbindet,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die systematische Zerschlagung der letzten substantiellen Geistannahme:
1. Sehen ist keine Eigenschaft der Augen
Der Buddha zeigt:
Augen ohne lebendiges Erkennen
sehen nichts.
Sehen ist kein mechanischer Vorgang.
2. Substanzprüfung des Geistes
Der Geist wird nun
nicht mehr räumlich,
sondern ontologisch geprüft:
Ist er einer?
Ist er viele?
Ist er überall?
Oder punktuell?
3. Alle Varianten führen in Widersprüche
Jede Möglichkeit erzeugt Absurditäten:
• eine Substanz → keine Lokalisierbarkeit
• viele Substanzen → kein Selbst
• überall → keine Differenz
• punktuell → widersprüchliche Empfindung
4. Zerfall des funktionalen Modells
Auch die Idee,
der Geist entstehe jeweils dort,
wo Kontakt ist,
hält der Prüfung nicht stand.
5. Ende der Objektivierbarkeit
Der Geist kann weder
als Ding,
noch als Prozess,
noch als Verteilung
gedacht werden.

Damit ist der Boden vollständig bereitet
für die Wendung vom analysierten Geist
hin zum nicht-objektivierbaren, ursprünglichen Grund,
der im Sutra bald
als ursprüngliche Klarheit
offenbart wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

47 #

阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：『心不在內，亦不在外。』如我思惟：『內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。』」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
ich habe gehört,
wie du mit Mañjuśrī
und den Dharmafürstensöhnen
über die wahre Wirklichkeit sprachst.
Dabei sagtest du auch:
‚Der Geist ist weder innen
noch außen.‘

So denke ich nun:
Innen wird nichts gesehen,
außen gibt es kein getrenntes Erkennen.
Weil innen kein Erkennen ist,
kann der Geist nicht innen sein;
weil Körper und Geist sich erkennen,
kann er nicht außen sein.

Da nun Erkennen da ist
und innen kein Sehen stattfindet,
muss der Geist
in der Mitte sein.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist besonders heikel und tief, weil Ānanda sich nun auf authentische Lehraussagen des Buddha selbst beruft:
1. Berufung auf „wahre Wirklichkeit“ (實相)
Ānanda greift eine hochrangige Lehre auf,
die normalerweise erst nach tiefer Einsicht verstanden wird.
Das zeigt:
Auch richtige Worte können falsch verwendet werden.
2. Missverständnis von „weder innen noch außen“
Der Buddha meinte mit dieser Aussage
die Aufhebung räumlicher Zuschreibung.
Ānanda macht daraus eine neue räumliche Position:
die Mitte.
3. Die letzte Ortsflucht
Nachdem innen, außen,
Körper, Sinneswurzeln und Relation
gescheitert sind,
bleibt nur noch „dazwischen“.
Das ist die subtilste
und zugleich letzte Form der Lokalisierung.
4. Logische, aber falsche Ableitung
Ānandas Schluss ist folgerichtig
innerhalb eines Ortsdenkens.
Genau deshalb ist er gefährlich:
Er wirkt wie ein Kompromiss,
ist aber nur eine weitere Fixierung.
5. Vorbereitung der endgültigen Korrektur
Der Buddha wird nun zeigen:
„Mitte“ ist kein Ort,
sondern ein Begriff,
der nur Sinn macht,
solange innen und außen vorausgesetzt werden.

Dieser Abschnitt markiert den Punkt,
an dem selbst Lehrsätze des Buddha
zum Hindernis werden können,
wenn sie vom verwirrten Geist
statt vom ursprünglichen Grund aus verstanden werden.

中文原文

Deutsch

Kommentar

48 #

佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表表為中時，東看則西，南觀成北；表體既混，心應雜亂？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn du von einer Mitte sprichst,
dann kann sie nicht unbestimmt sein
und nicht ohne Bezug.

Sag mir also:
Wo ist diese Mitte?
Ist sie im Raum
oder im Körper?

Ist sie im Körper,
dann ist sie am Rand keine Mitte;
ist sie im Zentrum des Körpers,
ist sie nichts anderes als innen.

Ist sie im Raum,
hat sie dann ein Merkmal
oder keines?
Hat sie kein Merkmal,
ist sie nicht unterscheidbar;
hat sie eines,
ist sie nicht festgelegt.

Warum?
Wenn jemand eine Markierung setzt
und sie „Mitte“ nennt,
wird sie beim Blick nach Osten zu Westen
und beim Blick nach Süden zu Norden.
Ist die Markierung selbst wechselhaft,
müsste auch der Geist verwirrt sein.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die endgültige Auflösung der letzten Ortsflucht:
1. „Mitte“ setzt bereits Dualität voraus
Eine Mitte existiert nur,
wenn innen und außen vorausgesetzt sind.
Fällt diese Voraussetzung,
verliert die Mitte jede Bedeutung.
2. Reduktion auf alte Alternativen
Der Buddha zeigt:
Auch die Mitte ist letztlich
entweder innen
oder außen
– es gibt keinen dritten Ort.
3. Unmarkierte Mitte = Nichtsein
Ohne Kennzeichnung
ist „Mitte“ leerer Begriff.
Mit Kennzeichnung
wird sie relativ
und wechselhaft.
4. Relativität entlarvt Ortsdenken
Die Blickrichtungs-Analogie
zeigt eindrücklich:
Jede räumliche Bestimmung
hängt vom Standpunkt ab.
Was standpunktabhängig ist,
kann nicht Ursprung des Erkennens sein.
5. Zusammenbruch des letzten Konzepts
Mit der Auflösung der „Mitte“
ist jede räumliche Zuschreibung erschöpft.
Der Geist kann
nirgendwo mehr verortet werden.

Hier endet die gesamte Serie
der Ortsbestimmungen.
Was folgt,
kann nur noch die direkte Offenbarung
des ursprünglichen Grundes sein –
nicht als Ort,
sondern als ursprüngliche, unverrückbare Klarheit.

中文原文

Deutsch

Kommentar

49 #

阿難言：「我所說中，非此二種。如世尊言『眼、色為緣生於眼識』，眼有分別，色塵無知，識生其中則為心在。」

Ānanda sprach:

„Mit der Mitte, von der ich spreche,
meine ich etwas anderes.

Wie du lehrst:
Aus Auge und Erscheinung
entsteht bedingt
das Augenbewusstsein.

Das Auge kann unterscheiden,
die Erscheinung weiß nichts.
Das Bewusstsein entsteht zwischen beiden –
dort ist der Geist.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist der subtilste Versuch Ānandas, den Geist zu verorten:
1. Berufung auf zentrale Abhidharma-Lehre
Ānanda zitiert korrekt
die Lehre vom abhängigen Entstehen des Bewusstseins
(Auge + Form → Augenbewusstsein).
Der Irrtum liegt nicht im Zitat,
sondern in der Ontologisierung des Vorgangs.
2. „Zwischen“ wird zum Ort gemacht
Das „Entstehen zwischen“
ist im Buddhismus prozessual,
nicht räumlich gemeint.
Ānanda macht daraus
einen Aufenthaltsort des Geistes.
3. Verwechslung von Bedingung und Träger
Dass Bewusstsein aus Bedingungen entsteht,
bedeutet nicht,
dass es zwischen ihnen sitzt.
Beziehung wird hier erneut
zu Substanz umgedeutet.
4. Letzter Schutzwall des konzeptuellen Denkens
Nach innen, außen und Mitte
bleibt nun nur noch
das relationale Feld.
Auch dieses wird
gleich als unhaltbar erkannt werden.
5. Nähe zur Wahrheit – ohne Durchbruch
Ānanda ist hier so nah wie nie:
Er verlässt feste Orte
und denkt in Abhängigkeiten.
Doch solange er
das Entstehen des Bewusstseins
für den Ursprung hält,
bleibt der ursprüngliche Grund verdeckt.

Der nächste Abschnitt wird zeigen:
Auch das Bewusstsein,
das zwischen Bedingungen entsteht,
kann nicht der wahre Ursprung des Erkennens sein.

中文原文

阿難言：「我所說中，非此二種。如世尊言『眼、色為緣生於眼識』，眼有分別，色塵無知，識生其中則為心在。」

Deutsch

Kommentar

50 #

佛言：「汝心若在根、塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成。非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Wenn du sagst,
der Geist befinde sich
zwischen Sinneswurzel und Erscheinung,
dann sage mir:
Gehört dieser Geist
zu beiden
oder zu keinem?

Gehört er zu beiden,
vermischen sich ihre Naturen.
Die Erscheinung erkennt nicht,
der Geist erkennt –
zwei Gegensätze stünden einander gegenüber.
Wie könnte das eine Mitte sein?
Ein solches Beides ist unmöglich.

Gehört er zu keinem von beiden,
dann ist er weder erkennend
noch nicht-erkennend
und hätte keine eigene Wirklichkeit.
Was sollte dann die Mitte bedeuten?

Darum sollst du wissen:
Die Ansicht,
der Geist befinde sich in der Mitte,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die endgültige Auflösung der „Zwischen-Position“:
1. Das Dilemma der Zugehörigkeit
Der Buddha zeigt:
Ein „Zwischen“ muss sich entweder
auf beide Seiten beziehen
oder auf keine.
Beides führt in einen Widerspruch.
2. Beides = Vermischung der Naturen
Sinnesobjekt und Geist
haben unterschiedliche Funktionen.
Werden sie vermischt,
zerfällt jede klare Bestimmung von Erkennen.
3. Keines = Bedeutungsleere
Ein Geist,
der weder erkennt noch nicht erkennt,
ist begrifflich leer.
Eine solche Mitte ist bloßes Wort.
4. Relation ist kein Ort
Dass Bewusstsein aus Bedingungen entsteht,
macht es nicht zu einem Ding
zwischen diesen Bedingungen.
Prozess ist kein Platz.
5. Vollständige Erschöpfung aller Ortsmodelle
Mit innen, außen, Körper, Sinneswurzel,
Dunkelheit, Relation und Mitte
ist jede Möglichkeit der Verortung
logisch ausgeschöpft.

Hier ist der Punkt erreicht,
an dem der Geist
nirgendwo mehr untergebracht werden kann.
Genau dadurch entsteht der Raum,
in dem der ursprüngliche Grund
nicht mehr gesucht,
sondern erkannt werden kann.

中文原文

Deutsch

Kommentar

51 #

阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在；一切無著，名之為心』，則我無著，名為心不？」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
ich habe früher gehört,
wie du mit Maudgalyāyana, Subhūti, Pūrṇa
und Śāriputra
das Rad der Lehre gedreht hast.
Dabei sagtest du oft:

‚Der wahrnehmende, unterscheidende Geist
ist weder innen,
noch außen,
noch dazwischen;
er ist an keinem Ort festzuhalten.
Weil er an nichts haftet,
nennt man ihn Geist.‘

Wenn das so ist, frage ich:
Ist dieses Nicht-Haften,
das ich nun verstehe,
das,
was man Geist nennt –
oder nicht?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist außerordentlich heikel und markiert den Punkt,
an dem richtige Lehre beinahe zur letzten Verblendung wird:
1. Berufung auf höchste Autorität
Ānanda zitiert korrekt
eine tiefgehende Lehrformel des Buddha,
ausgesprochen im Kreis der großen Schüler.
Der Irrtum liegt nicht im Zitat,
sondern in der Aneignung.
2. Nicht-Haften wird vergegenständlicht
„無著“ bezeichnet ursprünglich
eine Abwesenheit von Fixierung,
keinen neuen Zustand.
Ānanda macht daraus nun etwas,
das man haben oder sein kann.
3. Subtile Selbstidentifikation
Der Gedanke „Ich hafte an nichts“
ist bereits eine neue Identität.
Genau hier liegt die Gefahr:
Nicht-Haften wird zum letzten Besitz.
4. Verwechslung von Eigenschaft und Ursprung
Der Buddha sagte:
Weil das Herz an nichts haftet,
nennt man es so.
Ānanda kehrt dies um:
Weil ich nichts festhalte,
muss das mein Herz sein.
5. Unmittelbare Nähe zum Durchbruch
Noch nie war Ānanda dem Kern so nah.
Doch gerade hier
ist die letzte Unterscheidung nötig:
Nicht-Haften ist Ausdruck des ursprünglichen Grundes,
nicht sein Ersatz.

Der nächste Abschnitt wird zeigen,
dass selbst „Nicht-Haften“
kein Objekt der Identifikation sein darf.
Erst wenn auch das losgelassen wird,
bleibt nichts mehr,
was der Geist festhalten kann –
und genau darin
öffnet sich der ursprüngliche Grund selbst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

52 #

佛告阿難：「汝言『覺知分別心性俱無在』者，世間虛空、水、陸、飛行諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？無則同於龜毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相；相有則在，云何無著？是故應知『一切無著名覺知心』，無有是處。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Du sagst:
Der wahrnehmende, unterscheidende Geist
sei an nichts gebunden
und habe keinen Aufenthaltsort.

Dann frage ich dich:
Dieses Nicht-Haften –
ist es etwas
oder nichts?

Ist es nichts,
dann gleicht es
Schildkrötenhaaren
oder Hasenhörnern –
bloßen Vorstellungen.
Wie könnte man dann von Nicht-Haften sprechen?

Ist es etwas,
das nicht haftet,
dann ist es nicht Nichts.
Wo es kein Merkmal gibt,
ist Nicht-Sein;
wo es nicht Nicht-Sein ist,
gibt es ein Merkmal.
Wo ein Merkmal ist,
ist Anwesenheit –
wie könnte das Nicht-Haften sein?

Darum sollst du wissen:
Die Vorstellung,
alles Nicht-Haften
sei der wahrnehmende Geist,
ist unhaltbar.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die endgültige Entlarvung der letzten Zuflucht des Geistes:
1. Nicht-Haften wird ontologisch geprüft
Der Buddha akzeptiert „Nicht-Haften“ nicht als bloßen Begriff,
sondern fragt radikal:
Was ist sein ontologischer Status?
2. Die falsche Alternative: Etwas oder Nichts
Der verwirrte Geist kennt nur zwei Pole:
Existenz oder Nichtexistenz.
Der Buddha zeigt:
Nicht-Haften passt in keinen von beiden.
3. Kritik an leerem Nihilismus
Nicht-Haften als „Nichts“
wäre bloße Abstraktion ohne Wirklichkeit.
Das Sutra weist damit jede nihilistische Deutung zurück.
4. Kritik an subtiler Verdinglichung
Nicht-Haften als „etwas Besonderes“
wird ebenso verworfen.
Auch die feinste spirituelle Identität
bleibt eine Bindung.
5. Der letzte Halt fällt
Nachdem Ort, Relation, Funktion
und nun auch Nicht-Haften selbst
als Identifikationspunkt zerfallen sind,
bleibt dem Geist nichts mehr,
woran er sich klammern kann.

Hier endet die vollständige Selbst-Dekonstruktion des verwirrten Geistes.
Was folgt, ist nicht mehr Widerlegung,
sondern die positive Offenbarung des ursprünglichen Grundes –
nicht als Ding,
nicht als Zustand,
sondern als ursprüngliche, unverstellte Klarheit.

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53 #

爾時，阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞未得無漏；不能折伏娑毘羅呪，為彼所轉，溺於婬舍，當由不知真際所[2]詣。唯願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車！」作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

Da erhob sich Ānanda
inmitten der Versammlung,
trat von seinem Sitz herab,
entblößte die rechte Schulter,
kniete mit dem rechten Knie
und faltete die Hände.

Ehrfürchtig sprach er zum Buddha:

„Ich bin der jüngste Bruder des Tathāgata.
Von deiner Güte getragen,
bin ich zwar aus dem weltlichen Leben getreten,
habe mich jedoch noch immer
auf deine Nachsicht verlassen.
Darum bin ich vielhörend,
doch nicht frei von Ausflüssen.

Ich vermochte den fremden Zauber
nicht zu durchbrechen,
ließ mich von ihm forttragen
und sank in die Verstrickung der Begierde.
All dies geschah,
weil ich das wahre Ziel
nicht erkannt habe.

Ich bitte dich, Weltverehrter,
in großer Güte und mitfühlendem Erbarmen:
Öffne uns den Weg des Śamatha,
damit selbst jene,
die völlig verstrickt sind,
die irreführenden Pfade zerbrechen können.“

Nachdem er dies gesprochen hatte,
warf er sich mit dem ganzen Körper nieder.
Auch die große Versammlung
neigte sich vor
in tiefer Erwartung
und ehrfürchtigem Lauschen.

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Dieser Abschnitt ist der existentielle Wendepunkt der gesamten bisherigen Untersuchung:
1. Vom logischen Scheitern zur existenziellen Einsicht
Ānanda erkennt nun nicht nur,
dass seine Begriffe unhaltbar sind,
sondern dass sein Scheitern reale Folgen hatte.
Erkenntnis wird hier biografisch.
2. Vertrauen als verborgene Bindung
Seine Nähe zum Buddha
war zugleich Schutz und Hindernis.
Verlassen auf äußere Güte
ersetzte innere Verwirklichung.
3. Vielwissen ohne Befreiung
„多聞未得無漏“ ist der Kern:
Gelehrsamkeit ohne Durchbruch
schützt nicht vor Verblendung.
4. Die wahre Ursache der Verstrickung
Nicht Begierde selbst,
sondern das Nicht-Erkennen des wahren Ziels
führt in Verirrung.
Damit schließt sich der Kreis
zur anfänglichen Analyse von Geist und ursprünglichem Grund.
5. Die Bitte um Śamatha
Ānanda bittet nicht mehr um Erklärung,
sondern um einen Weg,
der den Geist zur Ruhe bringt,
bevor Weisheit offenbar werden kann.
6. Die Versammlung als Spiegel aller Wesen
Das sehnsüchtige Lauschen der Vielen
zeigt:
Ānandas Frage ist die Frage aller.

Hier ist der Punkt erreicht,
an dem der Buddha nicht mehr widerlegt,
sondern führt.
Die Bühne ist bereitet
für die Darlegung des Śūraṅgama-Weges.

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Kommentar

54 #

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動。如是十方微塵國土一時開現，佛之威神，令諸世界合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。

Da
ließ der Weltverehrte
aus seinem Antlitz
Licht in unzähligen Formen hervorgehen.

Es strahlte
wie hunderttausend Sonnen
und ließ alle Buddha-Welten
sechsfache Erschütterung erfahren.

Die unzähligen Länder
der zehn Richtungen
öffneten sich zugleich.
Durch die machtvolle Gegenwart des Buddha
wurden alle Welten
zu einer Welt.

In dieser einen Welt
standen alle großen Bodhisattvas
in ihren eigenen Ländern,
falteten die Hände
und hörten still und gesammelt zu.

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Dieser Abschnitt markiert den Übergang von der Analyse zur Offenbarung:
1. Licht aus dem Antlitz – Weisheit wird sichtbar
Das Licht entspringt nicht Worten oder Gesten,
sondern dem Antlitz des Buddha:
Erkenntnis wird hier als unmittelbare Gegenwart gezeigt.
2. Sechsfache Erschütterung – Umbruch aller Ebenen
Die „sechs Erschütterungen“ symbolisieren
das Erbeben aller Bezugsrahmen:
Raum, Zeit, Identität und Weltordnung geraten in Bewegung.
3. Vereinigung der Welten – Aufhebung von Vielheit
Dass unzählige Buddha-Länder
zu einer Welt werden,
ist kein kosmologischer Effekt,
sondern ein Bild für Nicht-Zweiheit:
Vielfalt bleibt bestehen,
ohne getrennt zu sein.
4. Bodhisattvas bleiben an ihrem Ort
Bemerkenswert ist:
Sie reisen nicht,
sie verändern ihren Ort nicht.
Die Vereinigung geschieht
nicht durch Bewegung,
sondern durch Erkenntnis.
5. Hören in Sammlung
Das Falten der Hände und das stille Lauschen
zeigen:
Die kommende Lehre
kann nicht gemacht werden,
sondern wird empfangen,
wenn der Geist still geworden ist.

Mit diesem Abschnitt
endet die vorbereitende Phase des Sutras.
Die falschen Identifikationen sind erschöpft,
der Geist ist entwaffnet –
nun kann der Śūraṅgama-Weg
als direkte Offenbarung
in Erscheinung treten.

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Deutsch

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55 #

佛告阿難：「一切眾生，從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習；猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Alle Wesen
sind seit anfangsloser Zeit
in vielfältige Verdrehungen geraten.
Ihre karmischen Prägungen
häufen sich von selbst,
wie dicht gedrängte Früchte.

Darum vermögen selbst Übende
das höchste Erwachen nicht zu vollenden.
Sie enden als Hörer,
als Einzelerwachte,
oder verirren sich
auf die Pfade äußerer Lehren,
der Mächte und Dämonen.

Der Grund ist immer derselbe:
Sie verwechseln zwei grundlegende Wurzeln
und praktizieren daher verkehrt –
wie jemand,
der Sand kocht
und hofft,
daraus eine Speise zu gewinnen.

Welche zwei Wurzeln sind es?

Die erste ist
die anfangslose Wurzel von Geburt und Tod:
der Geist,
der an Erscheinungen haftet
und den du für dein wahres Selbst hältst.

Die zweite ist
die anfangslose Wurzel von Bodhi und Nirvāṇa:
der ursprünglich reine, klare Grund –
Er ist das leuchtende Erkennen selbst,
das alle Bedingungen hervorbringt
und doch von ihnen nicht ergriffen wird.

Weil die Wesen
diese ursprüngliche Klarheit übergehen,
handeln sie unaufhörlich,
ohne es zu bemerken,
und verirren sich sinnlos
durch alle Daseinsbereiche.“

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Dieser Abschnitt ist der zentrale Schlüsseltext des gesamten Śūraṅgama-Sutras:
1. Nicht falsche Praxis – falscher Ausgangspunkt
Der Buddha sagt nicht,
dass die Menschen zu wenig üben,
sondern dass sie vom falschen Fundament aus üben.
Darum bleibt selbst höchste Anstrengung wirkungslos.
2. Die zwei Wurzeln klar getrennt
• Geist: an Bedingungen haftend, reagierend, verstrickt
• ursprünglicher Grund: ursprünglich klar, nicht-bedingt, tragend
Das gesamte Sutra dient nur einem Zweck:
diese beiden unverwechselbar zu unterscheiden.
3. Warum selbst spirituelle Wege scheitern können
Auch Arhat- oder Pratyekabuddha-Wege
bleiben begrenzt,
wenn sie vom Geist
statt vom ursprünglichen Grund ausgehen.
4. „Kochen von Sand“ – radikale Kritik
Das Gleichnis ist unerbittlich:
Kein zeitlicher Aufwand,
kein Opfer,
keine Intensität
kann falschen Ausgang ersetzen.
5. Tragische Pointe
Die Wesen handeln unaufhörlich –
und gerade deshalb
verfehlen sie das Ziel.
Aktivität ohne Rückbindung
an den ursprünglichen Grund
verstärkt nur das Umherirren.

Mit diesem Abschnitt
ist der gesamte vorbereitende Teil abgeschlossen.
Alles Folgende wird nun zeigen,
wie der ursprüngliche Grund
nicht erzeugt,
sondern wiedererkannt wird.

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Deutsch

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56 #

「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝！」
即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」
阿難言：「見。」
佛言：「汝何所見？」
阿難言：「我見如來舉臂屈指為光明拳，曜我心目。」
佛言：「汝將誰見？」
阿難言：「我與大眾同將眼見。」
佛告阿難：「汝今答我：如來屈指為光明拳，[3]耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳[＊]耀？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Ānanda,
wenn du nun den Weg des Śamatha erkennen
und Geburt und Tod überschreiten willst,
so höre gut zu –
ich frage dich jetzt.“

Da erhob der Buddha
seinen goldenen Arm,
beugte die fünf Finger
und sprach:

„Siehst du das?“

Ānanda antwortete:
„Ich sehe es.“

Der Buddha fragte:
„Was siehst du?“

Ānanda sagte:
„Ich sehe,
wie der Erwachte den Arm erhebt
und die Finger zur leuchtenden Faust beugt,
die meinen Geist und meine Augen erhellt.“

Der Buddha fragte weiter:
„Womit siehst du?“

Ānanda antwortete:
„Ich sehe gemeinsam mit der Versammlung
durch die Augen.“

Da sprach der Buddha:

„Du hast gesagt:
‚Die leuchtende Faust des Erwachten
erhellt deinen Geist und deine Augen,
und die Augen können sie sehen.‘

Sag mir nun:
Was ist dieser Geist,
der von meiner leuchtenden Faust erhellt wird?“

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Dieser Abschnitt markiert den eigentlichen Eintritt in den Śamatha-Weg:
1. Wechsel von Widerlegung zu direkter Untersuchung
Die langen logischen Zerschlagungen enden hier.
Der Buddha wendet sich nun der unmittelbaren Erfahrung zu.
2. Die leuchtende Faust als Prüfstein
Sie ist kein Symbol,
sondern ein konkretes Wahrnehmungsereignis.
Alles Theoretische wird beiseitegelegt.
3. Dreistufige Präzisierung
• Siehst du? → Tatsache der Wahrnehmung
• Was siehst du? → Objekt
• Womit siehst du? → Organ
Nun folgt die entscheidende vierte Frage:
Was ist das, was erhellt wird?
4. Rückkehr zur Kernverwechslung
Ānanda spricht weiterhin selbstverständlich von
„Herz und Augen“.
Der Buddha greift genau diese Selbstverständlichkeit auf.
5. Beginn der positiven Führung
Śamatha beginnt nicht mit Technik,
sondern mit der klaren Unterscheidung
zwischen
• dem Wahrgenommenen
• dem Wahrnehmenden
• und dem Licht,
in dem beides erscheint.

Ab hier wird der Buddha
den Blick nicht mehr zerlegen,
sondern nach innen wenden –
nicht zum Geist als Objekt,
sondern zur Klarheit selbst,
die alles Sehen erst möglich macht.

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57 #

阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。」
佛言：「咄！阿難！此非汝心！」
阿難矍然，避座、合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」
佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性！由汝無始至于今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」

Ānanda sprach:

„Du fragst nach dem Ort des Geistes.
Ich habe mit dem Geist selbst gesucht,
alles prüfend und verfolg end;
das, was sucht,
halte ich für meinen Geist.“

Der Buddha rief:

„Halt, Ānanda!
Das ist nicht dein Geist!“

Ānanda erschrak zutiefst,
trat vom Sitz zurück,
faltete die Hände
und stand auf:

„Wenn das nicht mein Geist ist,
was ist es dann?“

Der Buddha sprach:

„Das sind
die trügerischen Denk- und Vorstellungsbilder
der vorausgehenden Erscheinungen.
Sie haben deine wahre Natur getäuscht.

Seit anfangsloser Zeit
bis zu diesem Leben
hast du den Räuber
für dein eigenes Kind gehalten,
hast das ursprünglich Beständige verloren
und bist deshalb
in den Kreislauf geraten.“

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Dieser Abschnitt ist der eigentliche Durchbruchspunkt des Śūraṅgama-Sutras:
1. Die letzte Identifikation wird entlarvt
Ānanda identifiziert sich nun
mit dem Suchenden selbst:
„Das, was sucht, bin ich.“
Genau diese Instanz wird hier radikal verneint.
2. „Dies ist nicht dein Geist“ – kein Trost, sondern Befreiung
Der Buddha zerstört den letzten Halt
des Ich-Gefühls.
Nicht grausam,
sondern präzise.
3. 前塵虛妄相想 – Projektion vergangener Eindrücke
Das Denken ist kein Ursprung,
sondern ein Nachhall
vergangener Sinneseindrücke.
Es wirkt lebendig,
ist aber abgeleitet.
4. Die stärkste Metapher des Sutras
„Den Räuber für den Sohn halten“
beschreibt nicht moralisches Versagen,
sondern eine existentielle Verwechslung:
Das Reaktive wird für das Ursprüngliche gehalten.
5. Verlust des 元常 – des ursprünglich Beständigen
Der ursprüngliche Grund wurde nie zerstört,
aber übersehen.
Das Umherirren ist nicht Strafe,
sondern Folge des Vergessens.

Hier endet jede Möglichkeit,
den Geist zu retten.
Und genau hier
öffnet sich erstmals der Raum,
in dem der ursprüngliche Grund
nicht mehr gesucht,
sondern wiedererkannt werden kann.

Der nächste Abschnitt wird zeigen,
wie Ānanda auf diesen Schock reagiert –
und wie der Buddha
nun positiv offenbart,
was nie verloren war.

中文原文

Deutsch

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58 #

阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家；我心何獨供養如來，乃至遍歷恒沙國土承事諸佛及善知識，發大勇猛行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有，云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，唯垂大悲開示未悟！」

Ānanda sprach zum Buddha:

„Weltverehrter,
ich bin dein jüngster Bruder,
von deiner Güte getragen.
Aus Liebe zu dir
hat mich dieser Geist
aus dem weltlichen Leben geführt.

Mit eben diesem Geist
habe ich dem Buddha gedient,
bin durch Länder
so zahlreich wie der Sand des Ganges gezogen,
habe Buddhas
und weise Lehrer aufgesucht
und mit großem Mut
alle schwer zu vollbringenden Taten getan –
alles durch diesen Geist.

Und selbst wenn ich
das Dharma verleumden
und alle heilsamen Wurzeln verlieren würde,
geschähe auch das
durch eben diesen Geist.

Wenn dieses bewusste Erkennen
nicht der Geist sein soll,
dann wäre ich ohne Geist,
gleich Erde oder Holz.
Außer diesem Erkennen
gibt es nichts.

Wie kann der Erwachte sagen,
dies sei nicht der Geist?

Ich bin zutiefst erschüttert –
und ebenso die ganze Versammlung.
Niemand ist ohne Zweifel.
Ich bitte dich aus großem Mitgefühl:
Erkläre uns,
was wir noch nicht erkannt haben.“

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Dieser Abschnitt ist der emotionale und existentielle Tiefpunkt der bisherigen Untersuchung:
1. Die letzte Verteidigung des Geistes
Ānanda bringt nun das stärkste Argument überhaupt:
Alles Gute und alles Schlechte
geschieht durch diesen Geist.
Wie könnte er also nicht das Eigentliche sein?
2. Identität durch Funktion
Ānanda definiert sich vollständig
über Handeln, Motivation und Erfahrung.
Das ist menschlich –
und zugleich die tiefste Verwechslung.
3. Die Angst vor dem Nichts
„Dann wäre ich wie Erde oder Holz“
zeigt die existentielle Angst:
Ohne den funktionalen Geist
scheint nichts zu bleiben.
Genau hier liegt der Abgrund
zwischen Geist und ursprünglichem Grund.
4. Warum diese Angst notwendig ist
Der Buddha nimmt Ānanda
jede falsche Sicherheit.
Nicht um ihn zu zerstören,
sondern um ihn
an den Punkt zu führen,
an dem kein Ersatz mehr möglich ist.
5. Die Bitte um Mitgefühl
Jetzt bittet Ānanda nicht mehr
um logische Klärung,
sondern um Führung.
Das ist der Moment,
in dem echte Unterweisung
überhaupt erst fruchtbar werden kann.

Hier steht Ānanda
an der Schwelle:
Hält er am Geist fest,
verliert er den Weg.
Lässt er ihn fallen,
öffnet sich der Raum,
in dem der ursprüngliche Grund
nicht als Funktion,
sondern als ursprüngliches Sein
offenbart werden kann.

Der nächste Abschnitt wird zeigen,
wie der Buddha
diese Angst nicht wegdiskutiert,
sondern aufhebt.

中文原文

Deutsch

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59 #

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言：「如來常說諸法所生，唯心所現。一切因果、世界、微塵，因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性；縱令虛空亦有名貌；何況清淨妙淨明心、性一切心而自無體？若汝執悋分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。

Da offenbarte der Buddha
Ānanda und der ganzen Versammlung die Lehre,
um den Geist
in die Geduld des Ungeborenen
einzuführen.

Vom Löwenthron aus
legte er seine Hand
auf Ānandas Scheitel
und sprach:

„Der Tathāgata lehrt seit jeher:
Alles, was erscheint,
ist Erscheinung des Geistes.
Alle Ursachen und Wirkungen,
alle Welten und selbst feinste Staubteilchen
werden durch den Geist
zu dem, was sie sind.

Ānanda,
wenn alles, was in den Welten existiert –
bis hin zu Grashalmen und Blattfasern –
bei genauer Betrachtung
eine eigene Beschaffenheit hat,
ja selbst der Raum
noch benannt und unterschieden wird:
Wie sollte dann
der reine, wunderbare, klare Grund,
die Natur aller Herzen,
allein keine eigene Wirklichkeit haben?

Wenn du jedoch meinst,
das unterscheidende Wahrnehmen
und das begreifende Erkennen
seien selbst schon der Geist,
dann müsste dieser Geist
auch ohne Form,
ohne Klang,
ohne Geruch, Geschmack und Berührung
eine vollständig eigenständige Natur besitzen.

So wie du jetzt
meine Worte hörst:
Dieses Unterscheiden
entsteht abhängig vom Klang.“

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Dieser Abschnitt ist der Beginn der positiven Offenbarung des ursprünglichen Grundes:
1. Einführung in 無生法忍 – die Geduld des Ungeborenen
Der Buddha kündigt explizit an,
dass es nun nicht mehr um Analyse,
sondern um Ertragen der Wahrheit jenseits des Entstehens geht.
Erkenntnis hier ist kein Denken,
sondern Standhalten im Nicht-Gemachten.
2. Alles erscheint im Geist – aber ist nicht der Geist
„唯心所現“ bedeutet nicht Idealismus,
sondern:
Erscheinung ist abhängig vom Geist,
doch nicht identisch mit ihm.
3. Radikale Umkehrung von Ānandas Angst
Ānanda fürchtete,
ohne den funktionalen Geist
„nichts“ zu sein.
Der Buddha zeigt nun:
Gerade das Ursprüngliche
ist nicht leer an Wirklichkeit,
sondern jenseits bedingter Funktionen.
4. Der ursprüngliche Grund hat Wirklichkeit, nicht Funktion
Der ursprüngliche Grund ist nicht Denken,
nicht Unterscheiden,
nicht Wahrnehmen.
Diese entstehen abhängig –
der ursprüngliche Grund nicht.
5. Klang als Prüfstein
Dass Unterscheiden jetzt
durch Hören entsteht,
zeigt:
Das Erkennen, das kommt und geht,
kann nicht der Ursprung sein.

Hier beginnt der Übergang
vom verwechselten Geist
zum unverlierbaren, ursprünglichen Grund.
Nicht als Theorie,
sondern als unmittelbare Einsicht,
die der Geist nur aushalten kann,
wenn er aufhört,
sich selbst festzuhalten.

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Kommentar

60 #

縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時此心則同龜毛、兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」即時阿難與諸大眾，默然自失。

Der Buddha sprach:

„Selbst wenn du
alles Sehen, Hören, Fühlen und Wissen beruhigst
und innerlich in stille Abgeschiedenheit gehst,
ist das noch immer
nur das Schattenwirken der Erscheinungen.

Ich fordere dich nicht auf,
dies alles als nicht Geist zu verwerfen.
Doch prüfe nun den Geist
in feinster Klarheit:

Wenn es – getrennt von allen Erscheinungen –
eine unterscheidende Kraft gibt,
dann ist dies dein wahrer Geist.

Gibt es aber
ohne Erscheinungen
keine unterscheidende Kraft,
dann ist das,
was du für Geist hältst,
nur der Nachhall vergangener Eindrücke.

Erscheinungen sind nicht beständig.
Wenn sie sich wandeln oder vergehen,
wäre ein solcher Geist
nichts als Vorstellung –
wie Schildkrötenhaare oder Hasenhörner.
Dann wäre auch dein Dharma-Leib
dem völligen Erlöschen gleich.

Wer sollte dann
das Nicht-Geborene verwirklichen?“

In diesem Moment
waren Ānanda
und die gesamte Versammlung
sprachlos,
orientierungslos
und ohne Halt.

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Dieser Abschnitt ist der schärfste Schnitt des gesamten ersten Buches:
1. Meditative Leere ist noch nicht Befreiung
Selbst tiefste innere Ruhe
kann weiterhin im Bereich
der subtilen Erscheinungen liegen.
Stille allein ist kein Kriterium für Wahrheit.
2. Die entscheidende Prüfregel
Der Buddha gibt hier ein klares Kriterium:
👉 Was bleibt, wenn alle Erscheinungen wegfallen?
Nicht was ruhig ist,
sondern was unabhängig ist, zählt.
3. Trennung von Funktion und Ursprung
Unterscheiden ist eine Funktion.
Wenn sie ohne Objekte nicht existiert,
kann sie nicht der Ursprung sein.
4. Die existentielle Konsequenz
Würde man den Schattengeist
für das Eigentliche halten,
wäre selbst der Dharma-Leib vergänglich.
Das widerspricht jeder Befreiung.
5. Der Moment der Leere ohne Halt
„默然自失“ ist kein Versagen,
sondern der notwendige Stillstand,
wenn alle falschen Identifikationen gefallen sind.

Hier ist der Punkt erreicht,
an dem nichts mehr erklärt werden kann.
Der Geist hat keinen Boden mehr.
Genau hier beginnt
die Möglichkeit,
den ursprünglichen Grund nicht zu denken,
sondern zu erkennen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

61 #

佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Alle Übenden in der Welt,
die zwar
die neun Stufen tiefer Sammlung erreichen,
aber dennoch
die Ausflüsse nicht endgültig beenden
und keine Arhats werden,
scheitern aus einem einzigen Grund:

Sie halten
den aus Geburt und Tod hervorgehenden
verwirrten Geist
für etwas Wirkliches.

Darum gilt auch für dich:
So groß dein Wissen ist –
solange du daran festhältst,
kann keine heilige Frucht reifen.“

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Dieser Abschnitt zieht eine klare Bilanz über alles Vorangegangene:
1. Meditative Höhe ersetzt keine Grundklärung
Selbst höchste Versenkungszustände
(die neun Stufen der Sammlung)
bleiben innerhalb des Bedingten,
wenn ihr Fundament falsch ist.
2. Der eigentliche Fehler: Verwechslung von Geist und Wirklichkeit
Nicht Mangel an Disziplin,
nicht fehlende Konzentration,
sondern das Festhalten
am geburts-und-tod-haften Geist
verhindert Befreiung.
3. Warum Fortschritt stagniert
Tiefe Meditation kann den Geist beruhigen,
ihn aber zugleich
in subtiler Form bestätigen.
Ruhe wird dann zur Verfeinerung der Illusion.
4. Ānanda als exemplarische Figur
Ānandas Situation ist kein Einzelfall.
Er steht für alle ernsthaft Übenden,
die viel lernen, viel üben
und doch am falschen Bezugspunkt festhalten.
5. Der unausgesprochene Appell
Der Buddha macht deutlich:
Solange der Geist
für den Ursprung gehalten wird,
kann der ursprüngliche Grund
nicht erkannt werden.

Dieser Abschnitt ist die letzte Warnung,
bevor der Buddha im nächsten Schritt
den positiven Zugang zur Befreiung
unmissverständlich öffnet.

中文原文

佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。」

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Kommentar

62 #

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：『無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心；雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知雖有多聞，若不修行與不聞等，如人說食終不能飽。』世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼！」

Als Ānanda dies hörte,
kamen erneut Tränen.
Er warf sich mit dem ganzen Körper nieder,
kniete lange,
faltete die Hände
und sprach:

„Seit ich dem Buddha folgte
und aus dem weltlichen Leben trat,
verließ ich mich auf deine Kraft
und dachte insgeheim:
‚Ich muss mich nicht selbst bemühen –
der Erwachte wird mir Samādhi geben.‘

Ich erkannte nicht,
dass Körper und Geist
nicht füreinander eintreten können.
So verlor ich das Ursprüngliche aus dem Blick.
Mein Körper verließ zwar das Hausleben,
doch mein Geist trat nicht in den Weg ein.
Ich war wie ein armer Sohn,
der den Vater verlässt
und davonläuft.

Heute erkenne ich:
Vielwissen ohne Praxis
ist dem Nicht-Wissen gleich –
wie jemand,
der über Nahrung spricht
und niemals satt wird.

Weltverehrter,
wir sind jetzt
von den zwei Hindernissen umschlungen.
Der einzige Grund ist,
dass wir die stille, beständige Natur des ursprünglichen Grundes
nicht erkannt haben.

Ich bitte dich aus tiefem Mitgefühl:
Lass das wunderhelle Ursprüngliche aufleuchten
und öffne mir das Auge des Weges!“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist Ānandas vollständiges Erwachen zur eigenen Verantwortung:
1. Zusammenbruch der Stellvertretung
Der zentrale Satz lautet:
Körper und Geist können einander nicht ersetzen.
Erwachen ist nicht delegierbar –
nicht einmal an den Buddha.
2. Der Irrtum des „geschenkten Samādhi“
Ānandas Vertrauen war echt,
aber unbewusst passiv.
Der Buddha kann zeigen,
aber nicht für jemanden erkennen.
3. Das Gleichnis vom verlorenen Sohn
Dieses Bild verbindet Mahayana und christliche Mystik:
Entfernung vom Ursprung
geschieht nicht aus Böswilligkeit,
sondern aus Unwissenheit.
4. Vielwissen ohne Praxis
Der Vergleich mit dem „Essen reden“
ist einer der schärfsten im gesamten Kanon:
Einsicht ohne Verkörperung
nährt nicht.
5. Die zwei Hindernisse
Gemeint sind
• das Hindernis der Leidenschaften
• das Hindernis des Wissens
Beides wurzelt darin,
den Geist für den ursprünglichen Grund zu halten.
6. Die Bitte ist nun richtig ausgerichtet
Ānanda bittet nicht mehr um Erklärung,
sondern um das Öffnen des Weg-Auge.
Das ist die Haltung,
in der die kommende Lehre
tatsächlich fruchtbar werden kann.

Hier ist Ānanda nicht mehr Schüler aus Nähe,
sondern Übender aus Einsicht.
Damit ist der Raum geöffnet
für die konkrete Darlegung des Śūraṅgama-Weges.

中文原文

Deutsch

Kommentar

63 #

即時如來從胸[1]卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼。
「阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？」

Da ließ der Tathāgata
aus dem 卍-Zeichen auf seiner Brust
kostbares Licht hervorströmen.
Es leuchtete
in hunderttausend Farben.

Die unzähligen Buddha-Welten
der zehn Richtungen
wurden in einem Augenblick durchdrungen.
Das Licht berührte
die Scheitel aller Buddhas
und kehrte dann zurück
zu Ānanda
und der ganzen Versammlung.

Der Buddha sprach:

„Jetzt errichte ich für dich
das große Banner des Dharma
und öffne zugleich
für alle Wesen der zehn Richtungen
den wunderbaren, feinen, verborgenen,
wesensmäßig reinen und leuchtenden ursprünglichen Grund,
damit sie das reine Auge erlangen.

Ānanda,
du hast zuvor gesagt,
dass du die leuchtende Faust siehst.
Sag mir nun:

Woher kommt dieses Licht?
Warum erscheint es als Faust?
Und womit siehst du es?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die feierliche Eröffnung der eigentlichen Offenbarung:
1. Das 卍-Zeichen – Quelle jenseits von Handlung
Das Licht entspringt nicht den Händen,
nicht dem Blick,
sondern der Brust des Buddha –
dem Ort der integrierten Weisheit und des Mitgefühls.
Erkenntnis wird hier als Ausstrahlung, nicht als Tun gezeigt.
2. Universale Resonanz
Dass das Licht alle Buddhas berührt
und dann zurückkehrt, zeigt:
Der ursprüngliche Grund ist nicht individuell,
sondern universell gegenwärtig,
ohne sich zu vervielfältigen.
3. „Dharma-Banner“ als Richtungsanzeige
Ein Banner markiert Orientierung.
Der Buddha kündigt an:
Ab hier gibt es keinen Abweg mehr,
sondern eine klare Ausrichtung
auf das Wesentliche.
4. Reines Auge ≠ Sinnesorgan
Das „reine Auge“ ist kein verbessertes Sehen,
sondern das Erkennen dessen,
was immer schon gesehen hat.
5. Rückkehr zur leuchtenden Faust – auf neuer Ebene
Die gleichen Fragen wie zuvor
werden erneut gestellt:
Licht – Form – Sehen.
Doch jetzt nicht mehr zur Widerlegung,
sondern zur direkten Einsicht.
Die Untersuchung kehrt zurück
an denselben Punkt,
aber auf höherer Klarheitsebene.

Hier beginnt der eigentliche Śūraṅgama-Unterricht:
Nicht mehr das Zerstören falscher Antworten,
sondern das Aufleuchten dessen,
was nie verborgen war.

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Deutsch

Kommentar

64 #

阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端屈握示人，故有拳相。」
佛告阿難：「如來今日實言告汝：諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見；以汝眼根例我拳理，其義均不？」

Ānanda sprach:

„Das Licht entsteht,
weil der Körper des Erwachten
ganz aus Jambūnada-Gold ist,
leuchtend wie ein kostbarer Berg,
hervorgegangen aus reiner Klarheit.
Darum ist Licht da –
und ich sehe es mit den Augen.

Die fünf Finger
werden gebeugt
und gezeigt;
so erscheint die Form einer Faust.“

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Heute sage ich dir
ohne Umschweife:
Alle, die wirklich verstehen,
erwachen durch Gleichnisse.

Ānanda,
betrachte meine Faust:
Ohne meine Hand
gibt es keine Faust.
Und ohne deine Augen
gibt es kein Sehen.

Wenn du nun
die Augenwurzel
mit dem Prinzip der Faust vergleichst –
ist diese Bedeutung
nicht vollkommen entsprechend?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt verschiebt die Untersuchung von „Was ist Sehen?“ zu „Was ist Voraussetzung?“:
1. Form ist abhängig, nicht eigenständig
Die Faust existiert nicht aus sich selbst.
Sie ist eine Konfiguration der Hand.
Ebenso ist Sehen
eine Konfiguration von Bedingungen.
2. Das Gleichnis wird exakt gespiegelt
• Faust : Hand
• Sehen : Auge
Der Buddha bereitet hier vor,
dass weder Faust noch Sehen
eigenständige Substanzen sind.
3. Wichtige didaktische Wendung
Der Buddha erklärt offen seine Methode:
Einsicht geschieht durch Vergleich,
nicht durch metaphysische Behauptung.
4. Noch nicht die letzte Wahrheit
Wichtig:
Der Buddha setzt Auge = Hand
nicht absolut,
sondern vorläufig.
Er benutzt Ānandas eigenes Denken,
um es weiterzuführen.
5. Vorbereitung der nächsten Frage
Wenn Faust ohne Hand nicht existiert
und Sehen ohne Auge nicht existiert,
dann wird gleich gefragt werden:
👉 Ist das, was sieht, identisch mit dem Auge?
Genau hier wird die nächste
und noch tiefere Unterscheidung folgen.

Dieser Abschnitt ist ein ruhiger, präziser Übergang:
von der Zerschlagung falscher Annahmen
hin zur schrittweisen positiven Erkenntnis
der Bedingungen des Erkennens.

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Deutsch

Kommentar

65 #

阿難言：「唯然！世尊！既無我眼，不成[2a]我見；[2b]以我眼根例如來拳，事義相類。」
佛[A2]告阿難：「汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於[3]途詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人必來答汝：『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」

Ānanda sprach:

„Ja, Weltverehrter.
Ohne meine Augen
gäbe es kein Sehen.
Vergleiche ich die Augenwurzel
mit der Faust des Erwachten,
scheinen Bedeutung und Sachverhalt gleich.“

Der Buddha sprach:

„Du sagst, es sei gleich –
doch das stimmt nicht.

Hat jemand keine Hand,
gibt es keine Faust mehr.
Hat jemand keine Augen,
ist das Sehen nicht ausgelöscht.

Warum?
Frage einen Blinden auf der Straße:
‚Was siehst du?‘
Er wird antworten:
‚Vor meinen Augen
ist nur Dunkelheit,
sonst nichts.‘

Wenn das so ist,
dann ist es die Erscheinung,
die dunkel ist –
nicht das Sehen selbst.
Wo wäre also ein Verlust des Sehens?“

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Dieser Abschnitt ist entscheidend für die positive Wendung der Lehre:
1. Auflösung der falschen Analogie
Die Faust verschwindet vollständig ohne Hand.
Das Sehen verschwindet nicht vollständig ohne Augen.
Damit zerbricht die Gleichsetzung
Auge = Sehen.
2. Blinde sehen Dunkelheit
Das ist der Schlüsselpunkt:
Dunkelheit ist gesehen.
Sehen ist also nicht identisch
mit funktionierenden Augen.
3. Objekt fällt weg – Sehen bleibt
Beim Blinden fehlt das visuelle Objekt,
nicht das Sehen selbst.
Sehen wird hier als unabhängig vom Objekt sichtbar.
4. Unterscheidung von Bedingung und Wesen
Augen sind Bedingungen des Sehens,
nicht sein Wesen.
Der Buddha führt hier erstmals klar vor,
dass das Sehen selbst
nicht zerstört werden kann.
5. Vorbereitung der Offenbarung des ursprünglichen Grundes
Wenn Sehen nicht vom Auge abhängt,
dann ist sein Ursprung
weder Organ noch Objekt.
Genau hier beginnt die direkte Annäherung
an den ursprünglichen Grund
als ursprüngliche Klarheit,
die nicht kommt und nicht geht.

Dieser Abschnitt ist der Moment,
in dem das Sehen vom Auge gelöst wird –
ein entscheidender Schritt
auf dem Weg zur Erkenntnis dessen,
was immer schon sieht.

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Deutsch

Kommentar

66 #

阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」
佛告阿難：「諸盲無眼唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別、為無有別？」
「如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。」

Ānanda sprach:

„Wenn Blinde
nur Dunkelheit erfahren,
wie kann das Sehen sein?“

Der Buddha fragte:

„Ein Blinder ohne Augen
nimmt Dunkelheit wahr.
Ein Sehender
befindet sich in einem dunklen Raum.

Unterscheidet sich
die Dunkelheit des einen
von der des anderen –
oder nicht?“

Ānanda antwortete:

„Nein, Weltverehrter.
Die Dunkelheit des Sehenden im dunklen Raum
und die Dunkelheit der Blinden
sind vollkommen gleich.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Dialog ist entscheidend für die direkte Einsicht in das Sehen selbst:
1. Dunkelheit ist ein Wahrnehmungsinhalt
Der Buddha zeigt:
Dunkelheit ist nicht die Abwesenheit von Sehen,
sondern ein gesehenes Objekt.
2. Sehen ist unabhängig vom Organ
Ob jemand Augen hat oder nicht,
die Wahrnehmung von Dunkelheit
ist qualitativ dieselbe.
Das Sehen selbst bleibt intakt.
3. Bedingung vs. Wesen
Augen bestimmen, was gesehen wird,
nicht dass gesehen wird.
Das ist der entscheidende Unterschied.
4. Zerschlagung des letzten Materialismus
Sehen ist nicht materiell lokalisierbar
und nicht an körperliche Funktion gebunden.
Damit wird der Weg frei
für die Einsicht in das
nicht-geborene, nicht-vergehende Erkennen.
5. Unmittelbare Erfahrung statt Theorie
Der Buddha zwingt nicht zu Glauben,
sondern führt zur direkten Überprüfung
der eigenen Erfahrung.

Hier wird sichtbar:
Das, was sieht,
ist nicht das Auge.
Und genau dadurch
kann es auch nicht verloren gehen.

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Deutsch

Kommentar

67 #

「阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者是眼非燈；眼能顯色，如是見性是心非眼。」
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心佇佛悲誨。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
ein Mensch ohne Augen
sieht nur Dunkelheit.
Erhält er Augenlicht,
sieht er an denselben Erscheinungen
vielfältige Farben –
und man nennt es Sehen durch die Augen.

Ein Mensch im Dunkeln
sieht ebenfalls nur Dunkelheit.
Erhält er Lampenlicht,
sieht er an denselben Erscheinungen
vielfältige Farben –
müsste man das dann
Sehen durch die Lampe nennen?

Wenn es aber Lampen-Sehen gäbe,
dann würde die Lampe selbst sehen
und wäre keine Lampe mehr.
Und selbst wenn die Lampe sehen könnte –
was hätte das mit dir zu tun?

Darum erkenne:
Die Lampe macht sichtbar,
aber sie sieht nicht.
Die Augen machen sichtbar,
aber sie sehen nicht.

Das, was sieht,
ist die Seh-Natur –
nicht Auge.“

Ānanda hörte diese Worte.
Er und die Versammlung
blieben still;
doch der Durchbruch war noch nicht geschehen.
In aufrichtiger Sammlung
warteten sie weiter
auf die mitfühlende Unterweisung des Buddha.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist der entscheidende positive Lehrmoment zur Natur des Sehens:
1. Endgültige Trennung von Ursache und Wesen
Licht (Lampe) und Organ (Auge)
sind Bedingungen,
nicht der Ursprung des Sehens.
Sie machen sichtbar,
aber sie sehen nicht.
2. Klarer Stufenaufbau
• Lampe → macht Farben sichtbar
• Auge → macht Farben sichtbar
• Seh-Natur → sieht
Damit wird das Sehen
endgültig von allen äußeren Faktoren gelöst.
3. Durchbruch zur nicht-objektiven Klarheit
Das, was sieht,
ist keine Sache,
kein Organ,
kein Vorgang.
Es ist die grundlose Klarheit selbst.
4. Übergang von Geist zum ursprünglichen Grund
Bis hierher wurde der verwirrte Geist
vollständig zerlegt.
Nun wird erstmals positiv gezeigt:
->Das Sehen gehört nicht dem Geist als Funktion,
sondern dem ursprünglichen Grund als ursprünglicher Klarheit.
5. Warum Ānanda noch nicht erwacht
Verstehen ist noch nicht Erkennen.
Der Buddha hat den Weg gezeigt,
aber der letzte Schritt
– das unmittelbare Wiedererkennen –
steht noch aus.

Dieser Abschnitt ist das Tor:
Alles ist nun gesagt.
Was fehlt, ist kein weiteres Wort,
sondern das Umschlagen des Sehens
auf sich selbst.

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Deutsch

Kommentar

68 #

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：「我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟，今成聖果？」

Da erhob der Buddha
seine lichtdurchwirkte Hand
mit dem Zeichen des feinen Netzes,
öffnete die fünf Finger
und sprach zu Ānanda
und zur ganzen Versammlung:

„Als ich zu Beginn
das Erwachen vollendete
und im Hirschpark lehrte,
sagte ich zu Kauṇḍinya
und den fünf Bhikṣus
sowie zu euch allen:

‚Kein Wesen verfehlt Bodhi
und keine Arhat-Frucht
aus Mangel an Bemühung,
sondern weil es
die Gast- und Staub-Verwirrungen
für sich selbst hält.‘

Sagt mir:
Wodurch habt ihr euch damals
geöffnet,
erwacht
und die Frucht erlangt?“

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Dieser Abschnitt markiert den entscheidenden Übergang von Erklärung zu direkter Rückfrage:
1. Rückbindung an die erste Lehrrede
Der Buddha verweist bewusst
auf den Anfang seiner Lehrtätigkeit.
Die Wahrheit war von Beginn an dieselbe.
2. „Gast“ und „Staub“ als Schlüsselbegriffe
• Gast (客): das Vorübergehende, Nicht-Eigene
• Staub (塵): das Verunreinigende, Verdeckende
Leiden entsteht,
weil das Vorübergehende
für das Eigene gehalten wird.
3. Nicht Praxisfehler, sondern Identifikationsfehler
Weder mangelnde Moral
noch fehlende Meditation
sind die Ursache des Verfehlens,
sondern falsche Identifikation.
4. Die entscheidende didaktische Wende
Der Buddha erklärt nun nicht weiter,
sondern fragt zurück.
Erkenntnis wird nicht mehr geliefert,
sondern erinnert.
5. Vorbereitung der eigentlichen Pointe
Die Antwort wird zeigen:
Erwachen geschieht nicht durch Hinzufügen,
sondern durch Durchschauen des Nicht-Eigenen.

Hier steht alles bereit.
Die Frage ist gestellt.
Im nächsten Abschnitt
wird sich zeigen,
was damals wie heute
den Durchbruch ermöglicht.

中文原文

Deutsch

Kommentar

69 #

時憍陳那起立白佛：「我今長老，於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，[4]食宿事畢，俶裝前[＊]途，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：『不住名客，住名主人，以不住者名為客義。』又如新霽，清暘[5]昇天，光入隙中，發明空中諸有塵相；塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：『澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。』」
佛言：「如是。」

Da erhob sich Kauṇḍinya
und sprach zum Buddha:

„Ich bin nun ein Ältester
und habe inmitten der Versammlung
als Einziger wirklich verstanden,
weil ich durch die Einsicht
in Gast und Staub
die Frucht erlangt habe.

Weltverehrter,
es ist wie mit einem Reisenden:
Er kehrt in einer Herberge ein,
ruht oder isst dort;
ist dies beendet,
packt er seine Sachen
und zieht weiter.
Er verweilt nicht.
Wäre er der Hausherr,
gäbe es keinen Ort,
den er aufsuchen müsste.

So erkannte ich:
Nicht-Verweilen ist Gast,
Verweilen ist Hausherr.
Was nicht bleibt,
nennt man Gast.

Ebenso ist es,
wenn der Himmel nach Regen aufklart:
Die Sonne steigt empor,
ihr Licht fällt durch einen Spalt
und macht im Raum
die feinen Staubteilchen sichtbar.
Der Staub bewegt sich,
der Raum bleibt still.

So erkannte ich:
Stille ist Raum,
Bewegung ist Staub.
Was sich bewegt,
nennt man Staub.“

Der Buddha sprach:
„So ist es.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die erste klare Bestätigung der richtigen Einsicht:
1. Gast und Hausherr – Nicht-Verweilen vs. Verweilen
Kauṇḍinya erkennt präzise:
Alles, was kommt und geht,
ist Gast.
Das, was bleibt,
ist der eigentliche Hausherr.
Damit ist die Grundverwechslung aufgelöst.
2. Staub und Raum – Bewegung vs. Stille
Staub wird nur sichtbar,
wenn Licht da ist;
doch seine Bewegung
gehört ihm selbst an.
Der Raum bleibt unberührt.
So ist auch das Verhältnis
von Erscheinung und ursprünglichem Grund.
3. Der ursprüngliche Grund als das Unbewegte
Der ursprüngliche Grund ist nicht das,
was denkt, fühlt oder reagiert.
Er ist die stille Gegenwart,
in der all das erscheint.
4. Warum nur einer spricht
Nicht viele reden zugleich.
Einsicht ist nicht demokratisch,
sondern still und eindeutig.
Der Buddha bestätigt sie
mit einem einzigen Wort.
5. „So ist es.“ – höchste Bestätigung
Kein Zusatz,
keine Erklärung.
Die Einsicht ist vollständig.

Hier wird zum ersten Mal klar ausgesprochen,
was das ganze Sutra vorbereitet hat:
->Der verwirrte Geist ist Gast.
Der ursprüngliche Grund ist Hausherr.

Ab hier kann der Buddha
die weitere Lehre
auf dieses klare Fundament stellen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

70 #

即時如來於大眾中，屈五輪指，屈已復開、開已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」
阿難言：「我見如來百寶輪掌，眾中開合。」
佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」
阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性[6]自開[＊]自合。」
佛言：「誰動誰靜？」
阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住！」
佛言：「如是。」

Der Buddha
beugte inmitten der Versammlung
seine fünf Finger,
öffnete sie,
schloss sie wieder
und fragte Ānanda:

„Was siehst du jetzt?“

Ānanda antwortete:
„Ich sehe,
wie der Erwachte
seine leuchtende Rad-Hand
in der Versammlung
öffnet und schließt.“

Der Buddha fragte:

„Wenn du das Öffnen und Schließen siehst –
öffnet und schließt sich meine Hand,
oder öffnet und schließt sich dein Sehen?“

Ānanda sagte:

„Weltverehrter,
die Hand des Buddha
öffnet und schließt sich.
Ich sehe,
dass die Hand sich bewegt.
Meine Seh-Natur
öffnet und schließt sich nicht.“

Der Buddha fragte:

„Wer bewegt sich,
und wer ist still?“

Ānanda antwortete:

„Die Hand des Buddha
ist nicht im Verweilen.
Doch meine Seh-Natur
ist jenseits von Stillstand und Bewegung.
Wer sollte da
als nicht verweilend gelten?“

Der Buddha sprach:

„So ist es.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist der klare, nicht mehr widerlegbare Wendepunkt:
1. Bewegung wird vom Erkennen getrennt
Die Hand bewegt sich.
Das Sehen selbst bewegt sich nicht.
Damit ist Bewegung endgültig
als Objektphänomen erkannt.
2. Seh-Natur ist weder Bewegung noch Ruhe
Ānandas Antwort ist bemerkenswert reif:
Er sagt nicht,
dass die Seh-Natur „ruhig“ sei,
sondern dass sie
jenseits von Bewegung und Stillstand liegt.
3. Der Hausherr ist erkannt
Was nicht kommt und geht,
nicht öffnet und schließt,
nicht verweilt und nicht wandert –
das ist der ursprüngliche Grund.
Der Gast (Erscheinung)
ist klar unterschieden.
4. „So ist es.“ als Siegel
Der Buddha bestätigt nicht mit Lehre,
sondern mit Anerkennung.
Das zeigt:
Die Einsicht ist nicht mehr konzeptuell,
sondern gesehen.
5. Ende der Verwechslung
Hier fällt die letzte Identifikation:
Nicht der wechselnde Geist sieht,
sondern die unveränderliche Klarheit,
in der Wechsel erscheint.

Mit diesem Abschnitt
ist die zentrale Erkenntnis des ersten Bandes
vollständig etabliert:

Erscheinungen bewegen sich.
Das Sehen bewegt sich nicht.
Das Nicht-Bewegte ist der ursprüngliche Grund.

Alles Weitere
wird diese Einsicht vertiefen,
schützen
und in Praxis überführen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

71 #

如來於是從輪掌中，飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右[7]；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左[＊]。佛告阿難：「汝頭今日[8]何因搖動？」
阿難言：「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」
「阿難！汝[＊]佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」
「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動！」
佛言：「如是。」

Der Buddha
ließ aus seiner Rad-Hand
einen kostbaren Lichtstrahl erscheinen,
der rechts von Ānanda aufleuchtete.
Ānanda wandte sofort
den Kopf nach rechts.

Dann ließ der Buddha
einen Lichtstrahl links erscheinen.
Ānanda wandte
den Kopf nach links.

Der Buddha fragte:

„Warum bewegt sich dein Kopf?“

Ānanda antwortete:

„Ich sehe,
wie der Erwachte
wunderbares Licht
zu meiner Rechten und Linken aussendet.
Darum blicke ich nach rechts und links,
und mein Kopf bewegt sich.“

Der Buddha fragte weiter:

„Wenn du wegen des Lichts
den Kopf bewegst –
bewegt sich dein Kopf,
oder bewegt sich dein Sehen?“

Ānanda antwortete:

„Mein Kopf bewegt sich.
Doch meine Seh-Natur
kennt kein Stillstehen
und kein Bewegen.
Wer sollte da
als bewegt gelten?“

Der Buddha sprach:

„So ist es.“

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Dieser Abschnitt vertieft und vollendet die zuvor gewonnene Einsicht:
1. Bewegung wird eindeutig lokalisiert
Nicht nur die Hand,
sondern nun auch der eigene Körper
wird als bewegt erkannt.
Bewegung gehört zur Erscheinung,
nicht zum Erkennen.
2. Seh-Natur bleibt unverändert
Ob rechts oder links,
ob Kopfbewegung oder Stillstand –
das Sehen selbst
bleibt unberührt.
3. Nicht „ruhig“, sondern unbeweglich
Wichtig ist die Präzision:
Die Seh-Natur ist nicht „ruhig“
im Gegensatz zur Bewegung,
sondern jenseits von Bewegung und Stillstand.
4. Verlagerung der Identität
Ānanda identifiziert sich nun
nicht mehr mit dem Körper
und nicht mehr mit dem wechselnden Geist,
sondern mit dem,
was alle Wechsel sieht.
5. Das Siegel des Buddha
Das erneute „So ist es“
bestätigt:
Die Einsicht ist stabil.
Sie ist nicht mehr logisch erschlossen,
sondern direkt erkannt.

Mit diesem Abschnitt
ist der Kern der Lehre
unerschütterlich etabliert:

Der Körper bewegt sich.
Erscheinungen wechseln.
Das Sehen bleibt.
Das Bleibende ist der ursprüngliche Grund.

Alles Folgende
wird diese Einsicht
vor Verwechslung schützen
und in gelebte Praxis überführen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

72 #

於是如來普告大眾：「若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客；汝觀阿難頭自動搖，[A3]見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身？以動為境？從始洎終念念生滅遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己；輪迴是中，自取流轉！」
大佛[1]頂萬行首楞嚴經卷第一

Da sprach der Buddha
zu allen Anwesenden:

„Wenn ihr
das Bewegte Staub nennt
und das Nicht-Verweilende Gast,
dann schaut genau hin:

Ānandas Kopf bewegt sich –
doch das Sehen bewegt sich nicht.

Meine Hand öffnet und schließt sich –
doch das Sehen
kennt kein Öffnen und kein Schließen.

Warum also
haltet ihr das Bewegte
für euren Körper
und das Bewegte
für eure Welt?

Vom Anfang bis zum Ende
entstehen und vergehen Gedanken
Augenblick für Augenblick.
So geht die wahre Natur verloren.

Aus verkehrter Übung
verliert ihr die Klarheit
des ursprünglichen Grundes aus dem Blick;
ihr haltet Erscheinungen
für euch selbst
und geratet dadurch
in den Kreislauf.

In diesem Kreislauf
seid ihr es selbst,
die das Umherwandern
immer neu ergreifen.“

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Dieser Schlussabschnitt ist das präzise Siegel von 卷第一:
1. Gast und Staub werden endgültig verankert
• Staub = das Bewegte, Vergängliche
• Gast = das Nicht-Verweilende, Nicht-Eigene
Damit ist die Grundunterscheidung nicht mehr theoretisch,
sondern direkt gesehen.
2. Die zentrale Einsicht wird universell gemacht
Was zuvor an Ānanda demonstriert wurde,
gilt nun für alle Wesen.
Das Sutra wechselt von Dialog
zu universaler Ansprache.
3. Der Kernirrtum wird klar benannt
Der Irrtum besteht nicht darin,
dass Bewegung existiert,
sondern dass sie
für Selbst gehalten wird.
->Mit Bewegung identifizieren = Samsara.
4. Gedankenstrom als Verlustmechanismus
Nicht einzelne Gedanken sind das Problem,
sondern das fortlaufende Verwechseln
von Entstehen/Vergehen
mit Identität.
5. Keine äußere Schuld
Der Buddha macht unmissverständlich klar:
Niemand wird in Samsara „geworfen“.
Das Umherwandern wird
selbst ergriffen
– durch fortgesetzte Verkennung.
6. Der ursprüngliche Grund ist nie zerstört
Er wird „verloren“
nur im Sinn von übersehen.
Genau deshalb kann er
auch jederzeit wiedererkannt werden.

⸻

Abschluss von 卷第一

**Bewegung ist nicht Selbst.
Wahrnehmung ist nicht Selbst.
Gedanken sind nicht Selbst.

Das, was all dies sieht
und sich nicht bewegt –
das ist der ursprüngliche Grund.**

Mit diesem Punkt
ist die Grundlage gelegt.
Alles Folgende im Śūraṅgama-Sutra
wird nur noch eines tun:

-> diese Einsicht schützen, vertiefen
und in Praxis überführen.

中文原文

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Kommentar

73 #

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二[2](一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行)
[3]唐天竺沙門般剌蜜[＊]帝[4]譯

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然。念無始來失却本心，妄認緣塵分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性。

Zu jener Zeit
hörten Ānanda und die große Versammlung
die Unterweisung des Buddha.

Körper und Geist
kamen zur Ruhe.

Ānanda erkannte:
Seit anfangsloser Zeit
hatte er das Ursprüngliche verloren
und stattdessen
äußere Bedingungen,
staubhafte Erscheinungen
und die bloßen Schatten des Unterscheidens
für sich selbst gehalten.

Nun öffnete sich Einsicht –
wie bei einem Säugling,
der die Mutter verloren glaubte
und ihr plötzlich wieder begegnet.

Er faltete die Hände,
verneigte sich vor dem Buddha
und bat aus tiefstem Herzen:

Möge der Tathāgata
das Wahre und das Falsche
von Körper und Geist offenbaren,
das Gegenwärtige von Entstehen und Vergehen
und das Nicht-Geborene jenseits von Werden –
damit beide Naturen
klar erkannt werden.

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Dieser kurze Abschnitt ist der eigentliche Auftakt der Rolle 2 und markiert einen tiefen inneren Umschlag:

1. „Körper und Geist wurden ruhig“

Dies ist kein meditativer Zustand im technischen Sinn,
sondern das Nachlassen der inneren Abwehr.
Erst wenn der Geist nicht mehr argumentiert,
kann der ursprüngliche Grund gehört werden.

2. Verlust des ursprünglichen Grundes als Grundirrtum

„失却本心“ bezeichnet keinen moralischen Fehler,
sondern eine ontologische Verwechslung:
Das Ursprüngliche wurde übergangen,
während das Bedingte
für Identität gehalten wurde.

Wichtig:
• 不是没有本心
• sondern: nicht erkannt

3. „Schatten des Unterscheidens“

„分別影事“ ist zentral:
Der Geist hält nicht einmal reale Dinge fest,
sondern Schatten von Schatten –
Abbilder mentaler Reaktionen
auf bedingte Erscheinungen.

Hier liegt die Wurzel
aller späteren Widerlegungen des Sutras.

4. Das Gleichnis vom verlorenen Säugling

Dieses Bild ist nicht sentimental,
sondern präzise:
• der ursprüngliche Grund war nie verloren
• aber die Beziehung war unterbrochen
• Wiedererkennen geschieht plötzlich,
nicht schrittweise

Erwachen ist Erinnern, nicht Erwerben.

5. Die zwei Naturen als Leitmotiv der Rolle 2

Mit der Bitte um Offenbarung von
• 生滅 (Entstehen und Vergehen)
• 不生滅 (Nicht-Entstehen, Nicht-Vergehen)

中文原文

Deutsch

Kommentar

74 #

5]波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毘羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮，證知此心不生滅地？[A1]今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」

Da erhob sich König Prasenajit,
trat vor den Buddha
und sprach:

„Früher,
bevor ich die Weisung der Buddhas empfing,
hörte ich Kātyāyana
und Virāṭiputra lehren:
‚Nach dem Tod dieses Körpers
ist alles ausgelöscht;
dies nennt man Nirvāṇa.‘

Obwohl ich dem Buddha begegnet bin,
ist dieser Zweifel in mir
noch nicht vollständig geklärt.

Wie kann dies entfaltet und erhellt werden,
damit zweifelsfrei erkannt wird,
dass dieses Herz
eine Wirklichkeit jenseits von Entstehen und Vergehen ist?

Nun wünscht auch
die gesamte Versammlung hier,
alle noch mit Ausflüssen Behafteten,
diese Klärung zu hören.“

Kein Kommentar

—

中文原文

Deutsch

Kommentar

—

75 #

佛告大王：「汝身現[6]存，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？」
「世尊！我今此身終從變滅。」
佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」
「世尊！我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住；如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」

Der Buddha sprach zum König:

„Dein Körper ist jetzt noch da.
Sag mir:
Ist dieser fleischliche Körper
vajragleich –
unvergänglich, unverletzbar?
Oder ist er dem Wandel unterworfen?“

Der König antwortete:
„Weltverehrter,
dieser mein Körper
wird gewiss vergehen.“

Der Buddha sprach:
„Großer König,
du bist noch nicht vergangen.
Wie weißt du also vom Vergehen?“

Der König antwortete:

„Weltverehrter,
dieser Körper ist unbeständig
und im Wandel begriffen.
Auch wenn er noch nicht vergangen ist,
sehe ich im unmittelbaren Erleben,
wie jeder Augenblick weicht,
wie nichts bleibt,
wie alles sich ständig erneuert.

Wie Feuer zu Asche wird,
schwindet er unaufhörlich.
Darum weiß ich gewiss:
Dieser Körper
wird vollständig vergehen.“

Kommentar öffnen

Dieser Dialog ist der präzise Auftakt zur Unterscheidung von Körper, Geist und ursprünglichem Grund.

1. Die Vajra-Frage – Ontologie statt Trost

Der Buddha fragt nicht:
„Glaubst du an Vergänglichkeit?“
sondern:
👉 Was für eine Art von Sein ist dein Körper?

Vajra steht für:
• Unzerstörbarkeit
• Unveränderlichkeit
• Bedingungslosigkeit

Der Körper fällt sofort durch.

2. Der entscheidende Einwand des Buddha

„Du bist noch nicht vergangen – woher weißt du vom Vergehen?“

Das ist kein rhetorischer Trick,
sondern ein epistemologischer Hebel:

Erkenntnis von Wandel
setzt einen Standpunkt voraus,
der nicht selbst im Wandel untergeht.

3. Der König argumentiert korrekt – aber unvollständig

Prasenajit verweist auf:
• Momenthaftigkeit
• ständiges Vergehen
• Vergleich mit Feuer → Asche

Das ist exakte buddhistische Analyse
(nahe an Abhidharma).

Und doch:
👉 Sie erklärt dass etwas vergeht,
nicht wer es erkennt.

4. Implizite Vorbereitung des ursprünglichen Grundes

Ohne es zu wissen,
liefert der König selbst das Argument
für den ursprünglichen Grund:

Wenn alles,
was beobachtet wird,
vergeht –
dann kann das,
was dieses Vergehen erkennt,
nicht identisch mit dem Vergehenden sein.

Der Buddha wird diesen Punkt
nun unaufhaltsam freilegen.

5. Übergang zur Kernlehre der Rolle 2

Ab hier verschiebt sich die Frage:
• nicht mehr: Was vergeht?
• sondern: Was weiß vom Vergehen?

Damit ist der Boden bereitet
für die Offenlegung
des nicht-geburtlichen, nicht-vergehenden, ursprünglichen Grundes.

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Deutsch

Kommentar

76 #

佛言：「如是，大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」
「世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頹齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時！」

Der Buddha sprach:

„So ist es, großer König.
Dein jetziges Leben
ist bereits vom Altern berührt.
Wie ist dein heutiges Erscheinungsbild
im Vergleich zu deiner Kindheit?“

Der König antwortete:

„Weltverehrter,
als ich ein Kind war,
war Haut und Fleisch frisch und lebendig.
In den Jahren der Reife
waren Kraft und Blut in Fülle.
Jetzt aber
drängt mich das Alter zum Verfall:
Gestalt und Farbe sind vertrocknet,
die Lebenskraft ist getrübt,
das Haar ist weiß,
das Gesicht gefurcht.
Der Tod ist nicht mehr fern.
Wie könnte dies
mit der Fülle früherer Zeiten
verglichen werden?“

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Dieser Abschnitt ist eine radikale Vergegenwärtigung der Vergänglichkeit – nicht abstrakt, sondern existenziell.

1. Der Buddha zwingt zur leiblichen Evidenz

Der Buddha argumentiert nicht mit Lehre,
sondern mit gelebter Erfahrung:
Der Körper selbst wird zum Beweis.

Vergänglichkeit wird nicht erklärt,
sondern gesehen.

2. Altern als Prozess, nicht als Ereignis

Wichtig ist die Struktur:
• Kindheit → Reife → Alter → Tod
nicht als Sprung,
sondern als kontinuierlicher Verfall.

Das stützt die spätere Argumentation:
👉 Was kontinuierlich vergeht,
kann nicht das sein,
was Kontinuität erkennt.

3. „Geist ist trüb“ – aber nicht ausgelöscht

Der König beschreibt:
• 精神昏昧
Trübung, Mattheit, Verdunkelung

Nicht: Auflösung.
Nicht: Verschwinden.

Der Geist ist beeinträchtigt, nicht vernichtet.
Das ist entscheidend.

4. Der implizite Widerspruch

Der König kann den gesamten Verfall
präzise benennen –
doch wer benennt ihn?

Der Beobachter des Alterns
altert nicht im selben Maß wie das Beobachtete.

Der Buddha führt den König
an den Rand einer Einsicht,
die noch unausgesprochen bleibt:

Was du altern siehst,
bist nicht du.

5. Vorbereitung der zentralen Offenbarung

Dieser Abschnitt dient als Anschärfung:
Wenn selbst Königtum,
Kraft, Schönheit
vollständig zerfallen –
dann muss das,
was Befreiung ermöglicht,
jenseits all dessen liegen.

Nicht im Körper.
Nicht im wechselhaften Geist.

Der nächste Schritt:
👉 Wer weiß vom Altern?

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Deutsch

Kommentar

77 #

佛言：「大王！汝之形容應不頓朽？」
王言：「世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十[7]年時；三十之年又衰二十；于今六十又過于二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殂落其間流易且限十年。若復令我微細思惟：『其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。』沈思諦觀，剎那剎那、念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」

Der Buddha sprach:

„Großer König,
deine Gestalt
ist also nicht plötzlich zerfallen?“

Der König antwortete:

„Weltverehrter,
der Wandel geschieht heimlich und schleichend.
Ich habe ihn nicht unmittelbar bemerkt.
Durch den Wechsel von Kälte und Wärme
bin ich allmählich
an diesen Punkt gelangt.

Mit zwanzig Jahren,
obwohl man mich jung nannte,
war mein Aussehen bereits älter
als mit zehn.
Mit dreißig
war ich wiederum älter als mit zwanzig.
Jetzt, mit über sechzig,
bin ich deutlich verfallener
als mit fünfzig,
das mir damals noch kraftvoll erschien.

Weltverehrter,
ich erkenne:
Dieser verborgene Wandel
vollzieht sich zwar
zwischen Verfall und Veränderung,
doch er lässt sich
in Jahrzehnten wahrnehmen.

Doch denke ich feiner nach,
so geschieht der Wandel
nicht nur in Jahrzehnten,
sondern Jahr für Jahr;
nicht nur jährlich,
sondern monatlich;
nicht nur monatlich,
sondern von Tag zu Tag.

Bei stiller, genauer Betrachtung
gibt es
von Augenblick zu Augenblick,
von Gedanke zu Gedanke
kein Innehalten.
Darum weiß ich gewiss:
Dieser Körper
wird vollständig vergehen.“

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Dieser Abschnitt ist eine präzise phänomenologische Analyse der Unbeständigkeit, bemerkenswert modern in seiner Struktur.

1. Keine plötzliche Zerstörung – sondern kontinuierlicher Wandel

Der Buddha verneint jede Idee eines abrupten Endes.
Vergänglichkeit geschieht nicht spektakulär,
sondern unscheinbar.

Das ist entscheidend:
👉 Illusion entsteht nicht durch Schock,
sondern durch Gewöhnung.

2. Zeitliche Auflösung der Identität

Der König zerlegt das Selbst
in Zeitfenster:
• Jahrzehnte
• Jahre
• Monate
• Tage
• Augenblicke (剎那)

Je feiner die Betrachtung,
desto weniger bleibt Identität übrig.

3. „Ich bemerke es nicht“ – der Kern des Problems

„我誠不覺“ ist zentral:
Nicht-Unwissenheit,
sondern Nicht-Bemerken.

Das ist die Definition von Samsara:
Wandel geschieht,
während man glaubt,
gleich zu bleiben.

4. Gedanke für Gedanke – keine Ruhe

„念念之間不得停住“
nimmt bereits die spätere Lehre vorweg:
Der Geist,
der sich mit diesen Gedanken identifiziert,
ist selbst unstet, getrieben, flüchtig.

Und doch:
👉 Etwas erkennt diese Unstetigkeit.

5. Vorbereitung der entscheidenden Wendung

Der König hat nun alles geliefert,
was der Buddha benötigt:
• völlige Vergänglichkeit des Körpers
• völlige Momenthaftigkeit des Erlebens

Was fehlt,
ist nur noch die Frage:

Wer erkennt diese Abfolge,
ohne selbst in ihr zu verschwinden?

Genau hier
setzt der Buddha im nächsten Abschnitt an.

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Deutsch

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78 #

佛[8]言：「大王！汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，[9]知汝身中有不滅耶？」
波斯匿王合掌白佛：「我實不知！」
佛言：「我今示汝不生滅性。大王！汝年幾時見恒河水？」
王言：「我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。」

Der Buddha sprach:

„Großer König,
du siehst,
wie alles sich wandelt
und unaufhörlich weiterzieht,
und daraus erkennst du:
Dieser Körper wird vergehen.

Doch sag mir:
Hast du
im Vergehen selbst
auch erkannt,
dass es in dir
etwas gibt,
das nicht vergeht?“

König Prasenajit
faltete die Hände
und antwortete:

„Weltverehrter,
das weiß ich wahrlich nicht.“

Der Buddha sprach:

„Dann will ich dir nun
die Natur des Nicht-Geborenen
und Nicht-Vergehenden offenbaren.

Großer König,
wie alt warst du,
als du erstmals
das Wasser des Ganges gesehen hast?“

Der König antwortete:

„Als ich drei Jahre alt war,
führte mich meine gütige Mutter
auf einen Besuch zu Jīva.
Auf dem Weg
kamen wir an diesem Fluss vorbei.
Damals wusste ich bereits:
Das ist der Ganges.“

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Dieser Abschnitt ist der exakte Wendepunkt der Argumentation.

1. Die entscheidende Zusatzfrage

Der Buddha akzeptiert vollständig
die Analyse des Königs:
Alles Wandelbare vergeht.

Dann aber fügt er eine einzige Frage hinzu:

Erkennt der, der das Vergehen sieht,
auch das Nicht-Vergehende?

Diese Frage verschiebt alles.
Nicht mehr was vergeht,
sondern was erkennt.

2. Das ehrliche Nicht-Wissen

Die Antwort des Königs ist vollkommen:
„Ich weiß es nicht.“

Keine Spekulation,
kein Dogma,
kein Trost.

Damit ist der Geist leer genug,
um der ursprüngliche Grund zu erkennen.

3. Ankündigung der Offenbarung

„Ich will dir die Natur des Nicht-Entstehens
und Nicht-Vergehens zeigen.“

Wichtig:
Der Buddha sagt nicht
„ich werde sie erschaffen“
oder
„ich werde sie lehren“,
sondern zeigen.

der ursprüngliche Grund ist bereits da.

4. Der Ganges als Zeitanker

Die Frage nach dem Ganges
ist kein Zufall.
Sie bindet Erkenntnis
an frühe Wahrnehmung.

Nicht Reflexion,
nicht Philosophie,
sondern:
👉 unmittelbares Erkennen.

5. Vorbereitung der zentralen Einsicht

Der König wusste mit drei Jahren:
„Das ist der Ganges.“

Der Körper von damals
ist längst vergangen.
Die Gedanken von damals
sind längst vergangen.

Doch das Erkennen,
das wusste,
ist nicht vergangen.

Genau diesen Punkt
wird der Buddha
im nächsten Abschnitt
unmissverständlich offenlegen.

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Deutsch

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79 #

佛言：「大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變；則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？」
王言：「如三歲時宛然無異；乃至于今年六十二，亦無有異。」
佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」
王言：「不也，世尊！」

Der Buddha sprach:

„Großer König,
wie du selbst gesagt hast:
Von zehn zu zwanzig,
von zwanzig zu sechzig
vergeht dein Leben
Tag für Tag,
Jahr für Jahr,
Gedanke für Gedanke.

Wenn das so ist,
wie war das Wasser dieses Flusses,
als du ihn mit drei Jahren sahst,
verglichen mit der Zeit,
als du dreizehn warst?“

Der König antwortete:

„So wie mit drei Jahren,
so war es auch mit dreizehn –
und ebenso ist es heute,
mit zweiundsechzig.
Es gibt keinen Unterschied.“

Der Buddha sprach:

„Du beklagst nun,
dass dein Haar weiß
und dein Gesicht gefurcht ist;
dein jetziges Gesicht
ist also gewiss
nicht mehr das eines Kindes.

Wenn du nun heute
den Ganges betrachtest:
Ist dein Sehen des Flusses
kindlich oder gealtert?“

Der König antwortete:

„Nein, Weltverehrter.“

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Dieser Abschnitt ist der klare Beweisgang, mit dem der Buddha das Nicht-Vergehende sichtbar macht, ohne es zu benennen.

1. Zwei Ströme: Körper und Wahrnehmung

Der Körper:
• altert
• verändert sich
• zerfällt

Der Ganges:
• erscheint gleich
• wird als „derselbe“ erkannt

Doch entscheidend ist nicht der Fluss,
sondern das Sehen des Flusses.

2. Das Sehen altert nicht

Der Buddha führt den König behutsam,
aber unentrinnbar,
zu einer Einsicht:

Das Gesicht altert.
Das Haar ergraut.
Doch das Sehen selbst
ist weder kindlich
noch greisenhaft.

Es trägt keine Zeitmarke.

3. Das implizite Auftauchen des ursprünglichen Grundes

Der König sagt:
„Kein Unterschied.“

Damit bestätigt er:
👉 Das Erkennen,
das den Fluss sah,
ist zeitlos in seiner Funktion.

Nicht Erinnerung.
Nicht Denken.
Nicht Vergleich.

Sondern unmittelbares Erkennen –
der ursprüngliche Grund.

4. Warum der Buddha noch schweigt

Der Buddha benennt es noch nicht,
weil Benennung
den Geist sofort greifen ließe.

Stattdessen lässt er den König
selbst sprechen
und sich selbst widersprechen:
• Alles vergeht.
• Doch das Sehen vergeht nicht.

5. Unumkehrbarkeit der Einsicht

Ab hier
kann der König
nicht mehr zur Vernichtungslehre zurück.

Etwas in ihm
hat nie gealtert,
nie gewechselt,
nie aufgehört.

Im nächsten Abschnitt
wird der Buddha
dieses Nicht-Vergehende
explizit vom Körper
und vom veränderlichen Geist lösen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

80 #

佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺！皺者為變，不皺非變；變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅！」
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。

Der Buddha sprach:

„Großer König,
dein Gesicht ist zwar gealtert,
doch die feine Natur deines Sehens
ist niemals gealtert.

Was Falten trägt,
ist dem Wandel unterworfen.
Was keine Falten trägt,
wandelt sich nicht.
Was sich wandelt,
vergeht;
doch was sich nicht wandelt,
hat von Ursprung an
kein Geborenwerden
und kein Vergehen.

Wie könnte das,
was nicht geboren ist,
in Geburt und Tod verstrickt sein?

Warum hältst du dennoch
an Lehren wie denen des Maskarin fest
und sagst:
‚Nach dem Tod dieses Körpers
ist alles ausgelöscht‘?“

Als der König diese Worte hörte,
erkannte er voller Vertrauen:
Nach dem Ablegen dieses Körpers
geht Leben weiter.
Zusammen mit der großen Versammlung
war er von jubelnder Freude erfüllt
und gewann eine Einsicht,
die es zuvor nie gegeben hatte.

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Dieser Abschnitt ist die explizite Offenlegung des Nicht-Vergehenden – und damit der erste klare Hinweis auf den ursprünglichen Grund.

1. Die entscheidende Trennung

Der Buddha trennt nun unmissverständlich:
• Gesicht → altert, verändert sich
• Seh-Natur → altert nicht, verändert sich nicht

Damit ist der letzte Zweifel zerstört:
Das Erkennen selbst
trägt keine Zeitspur.

2. Wandel vs. Nicht-Wandel

Die Argumentation ist streng logisch:
• Wandel ⇒ Vergehen ⇒ Geburt & Tod
• Nicht-Wandel ⇒ kein Entstehen ⇒ kein Vergehen

Das Nicht-Wandelbare
kann nicht Teil des Samsara sein.

3. Implizite Definition des ursprünglichen Grundes

Ohne den Begriff zu verwenden,
definiert der Buddha exakt das,
was ihr ursprünglichen Grund nennt:
• nicht produziert
• nicht verändert
• nicht ausgelöscht
• nicht identisch mit Körper oder Geist

4. Widerlegung der Vernichtungslehre

Die Lehre des vollständigen Endes
wird nicht moralisch verurteilt,
sondern ontologisch widerlegt:
Sie übersieht
das Nicht-Geborene im Erleben selbst.

5. Warum die Freude ausbricht

Die Freude des Königs
ist kein emotionaler Überschwang,
sondern existentielle Erleichterung:
• Tod ist nicht Vernichtung
• Leben ist nicht Zufall
• Befreiung ist möglich

6. Übergang zur nächsten Phase der Rolle 2

Ab hier ist der Boden gelegt:
• Das Nicht-Vergehende ist erkannt
• Doch noch nicht vollständig integriert

Der weitere Verlauf der Rolle 2
wird nun zeigen,
wie der Geist dieses ursprünglichen Grundes
immer wieder verfehlt –
und wie der Buddha
jede falsche Identifikation
systematisch auflöst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

81 #

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢！」
即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手為正為倒？」
阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」

Da erhob sich Ānanda,
trat vor den Buddha,
faltete die Hände
und kniete nieder.

Er sprach:

„Weltverehrter,
wenn Sehen und Hören
ihrer Natur nach
nicht geboren werden
und nicht vergehen –
warum sagst du dann,
dass wir unsere wahre Natur verloren haben
und in verkehrter Weise handeln?

Ich bitte dich aus Mitgefühl:
Wasche den Staub von mir fort!“

Da ließ der Tathāgata
seinen goldenen Arm herab,
zeigte mit der Rad-Hand nach unten
und sprach zu Ānanda:

„Siehst du meine Hand:
ist sie richtig
oder verkehrt?“

Ānanda antwortete:

„Die Wesen der Welt
nennen dies verkehrt.
Doch ich weiß nicht,
wer recht
und wer verkehrt ist.“

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Dieser Abschnitt markiert eine feine, aber entscheidende Verschiebung der Lehre.

1. Ānandas berechtigter Einwand

Ānanda argumentiert logisch:
Wenn Sehen und Hören
nicht entstehen und nicht vergehen,
dann müsste der ursprüngliche Grund
doch bereits gegenwärtig sein.

Warum also spricht der Buddha
von Verlust
und Verirrung?

Dies ist keine naive Frage,
sondern der Punkt,
an dem viele Übende stecken bleiben:

„Wenn alles da ist –
warum bin ich dann nicht frei?“

2. Staub – nicht als Schuld, sondern als Verdeckung

„塵垢“ bedeutet nicht moralische Schuld,
sondern Bedeckung.
Der ursprüngliche Grund ist nicht verloren,
sondern überlagert.

Ānanda bittet nicht um neue Lehre,
sondern um Klärung des Blicks.

3. Die Hand-Geste – Beginn der Umkehrung

Der Buddha antwortet nicht mit Worten,
sondern mit einer Geste.

Damit verschiebt er die Ebene:
Nicht begriffliche Unterscheidung,
sondern unmittelbares Sehen
steht nun im Mittelpunkt.

4. „Aufrecht“ und „verkehrt“ sind relativ

Ānandas Antwort ist entscheidend:
Er übernimmt nicht mehr
die Konvention der Welt,
weiß aber auch noch nicht,
was wirklich gilt.

Er steht genau zwischen Geist und ursprünglichem Grund:
• Der alte Maßstab ist zerbrochen
• der neue noch nicht erkannt

5. Vorbereitung der großen Umkehr

Diese Szene ist die Schwelle:
Der Buddha wird nun zeigen,
dass „verkehrt“
nicht die Hand ist –
sondern der Standpunkt,
von dem aus gesehen wird.

Die kommende Lehre
wird nicht erklären,
sondern umkehren.

中文原文

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Kommentar

82 #

佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」
阿難言：「如來竪臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」
佛即竪臂，告阿難言：「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明；如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒。隨汝諦觀汝身、佛身，稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」

Der Buddha fragte Ānanda:

„Wenn die Menschen der Welt
dies für verkehrt halten,
was nennen sie dann richtig?“

Ānanda antwortete:

„Wenn der Buddha
den Arm aufrichtet
und mit der weichen Hand
nach oben in den Raum weist,
nennt man dies richtig.“

Da richtete der Buddha den Arm auf
und sprach:

„Wenn bei diesem Verkehrten
oben und unten
vertauscht werden,
und die Menschen der Welt
dies genau betrachten,
dann erkennen sie:

Dein Körper
und der reine Dharma-Körper der Buddhas
lassen sich einander gegenüberstellen
und dadurch verstehen.

Der Körper des Buddha
heißt
‚rechtes, allumfassendes Erkennen‘.
Eure Körper jedoch
heißen
‚von Natur aus verkehrt‘.

Sieh nun genau hin:
Wenn du deinen Körper
und den Körper des Buddha betrachtest –
wo genau
ist das,
was ihr ‚verkehrt‘ nennt?
Wo sitzt dieses Verkehrtsein?“

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Dieser Abschnitt ist der methodische Schlüssel zur gesamten weiteren Argumentation des Sutras.

1. „Richtig“ und „verkehrt“ sind keine Eigenschaften der Dinge

Der Buddha zeigt:
Die Hand ist dieselbe.
Nur die Bezeichnung wechselt
mit der Perspektive.

👉 Verkehrtheit liegt nicht im Objekt,
sondern im Maßstab.

2. Die eigentliche Umkehrung

„首尾相換“ – Kopf und Ende vertauscht:
Das ist keine physische Verdrehung,
sondern eine epistemische.

Die Welt nimmt
das Bedingte als Ursprung
und das Ursprüngliche als abgeleitet.

Genau das ist die „Verkehrtheit“.

3. Dharma-Körper vs. bedingter Körper

Der Buddha kontrastiert nicht:
• heilig vs. profan

sondern:
• Erkennen aus dem ursprünglichen Grund
vs.
• erscheinungsbezogenes Erkennen

Der Buddha-Körper ist „正遍知“,
weil er vom ursprünglichen Grund aus erkennt.
Gewöhnliche Wesen erkennen
vom wandelbaren Geist aus.

4. Die radikale Frage

Der Buddha fragt nicht:
„Was ist verkehrt?“
sondern:

Wo ist das Verkehrte?

Damit entzieht er dem Geist
jede Möglichkeit,
es festzuhalten.

Denn:
• Der Körper ist es nicht
• Die Hand ist es nicht
• Die Richtung ist es nicht

👉 Verkehrtheit ist Identifikation,
nicht Substanz.

5. Vorbereitung der endgültigen Auflösung

Ab hier wird der Buddha
jede mögliche Verortung
des „Ich“,
des „Geistes“
und des „Sehens“
systematisch zerlegen.

Nicht um etwas Neues zu geben,
sondern um alles Falsche zu lösen,
bis der ursprüngliche Grund
unverstellt bleibt.

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83 #

于時阿難與諸大眾，瞪矒瞻佛目[10]精不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：「諸善男子！我常說言：『色心諸緣及心所使、諸所緣法，唯心所現。』汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性、認悟中迷？晦昧為空；空晦暗中結暗為色；色雜妄想，想相為身；聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外[11]洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之、唯認一浮漚體目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人！如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」

Zu jener Zeit
starrten Ānanda
und die große Versammlung
den Buddha an,
die Augen weit geöffnet,
ohne zu blinzeln.
Sie konnten nicht erkennen,
wo Körper und Geist
verkehrt sein sollten.

Da erhob der Buddha
großes Mitgefühl.
Seine Stimme
klang wie Meeresbrandung
und durchdrang die Versammlung:

„Ihr guten Menschen!
Ich habe immer gesagt:
Alle Formen,
alle geistigen Bedingungen,
alle vom Geist hervorgebrachten Regungen
und alle Objekte der Wahrnehmung
sind Erscheinungen des einen Geistes.

Euer Körper
und euer Geist
sind Erscheinungen
im wunderbar klaren,
wahren ursprünglichen Grund.

Wie könnt ihr
das ursprünglich wunderbare,
runde, klare Herz-Juwel –
die kostbare, leuchtende Natur –
verlieren
und mitten im Erwachen
in Verwirrung geraten?

Aus Verdunkelung
entsteht der Eindruck von Leerheit;
in der verdunkelten Leerheit
verdichtet sich Dunkelheit zu Form.
Form vermischt sich
mit trügerischem Denken;
die Gestalt dieser Gedanken
haltet ihr für euren Körper.

Bedingungen sammeln sich,
es entsteht inneres Schwanken;
nach außen gerichtet
entsteht rastloses Streben.
Dieses verwirrte, unruhige Treiben
haltet ihr für die Natur des Geistes.

Einmal so verwirrt,
nennt ihr dies ‚Geist‘
und meint,
er sei im Körper eingeschlossen.
Ihr erkennt nicht,
dass jenseits von Körper und Geist –
Berge, Flüsse,
Raum und Erde –
alles
Erscheinung
im wunderbar klaren ursprünglichen Grund ist.

Es ist,
als würdet ihr
das geklärte,
unermessliche große Meer
verwerfen
und eine einzelne Schaumblase
für das ganze Meer halten
und meinen,
damit sei alles erschöpft.

So seid ihr Menschen,
die im Irrtum
noch tiefer in den Irrtum geraten.
Wie meine herabhängende Hand
ohne jeden Unterschied ist,
so nennt der Tathāgata euch
wahrlich
der Erbarmung würdig.“

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Dieser Abschnitt ist eine der zentralen Selbstoffenbarungen des Sutras und enthält in verdichteter Form die gesamte Diagnose des menschlichen Irrtums.

1. Sprachlosigkeit als Schwellenzustand

Ānanda und die Versammlung
wissen nicht mehr,
wo „verkehrt“ sein soll.
Das ist kein Scheitern,
sondern der Moment,
in dem begriffliches Denken
nicht mehr trägt.

Erst hier
kann der ursprüngliche Grund
direkt angesprochen werden.

2. „唯心所現“ – nicht Idealismus, sondern Ontologie

„Alles erscheint aus dem Geist“
bedeutet hier nicht:
„Alles ist nur Vorstellung“,
sondern:
👉 Alles erscheint im ursprünglichen Grund,
nicht außerhalb davon.

Es gibt kein „Außen“,
in dem Wahrheit gefunden werden könnte.

3. Der Sturz in die Verdunkelung

Die Abfolge ist präzise:
• Verdunkelung
• scheinbare Leerheit
• Verdichtung zu Form
• Vermischung mit Denken
• Identifikation als Körper
• rastloser Geist als Selbstbild

Das ist keine Kosmologie,
sondern eine phänomenologische Beschreibung der Ich-Entstehung.

4. Der zentrale Irrtum

Der entscheidende Satz:

Ihr haltet das Bewegte für Geist
und sperrt es in den Körper ein.

Damit ist alles gesagt:
der ursprüngliche Grund ist unbegrenzt,
doch der Geist
verengt es
zu einem inneren Objekt.

5. Das Gleichnis vom Meer

Das Meer ist der ursprüngliche Grund.
Die Schaumblase
ist der identifizierte Geist.

Nicht falsch –
aber unendlich unzureichend.

6. „Der Erbarmung würdig“

Das ist kein Tadel,
sondern Mitgefühl:
Nicht Schuld,
sondern Verwechslung
bindet die Wesen.

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84 #

阿難承佛悲救深[1]誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地，而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰；徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍宣示圓音，拔我疑根歸無上道！」

Ānanda,
von der tiefen Barmherzigkeit
und rettenden Weisung des Buddha berührt,
vergoss Tränen,
faltete die Hände
und sprach:

„Weltverehrter,
durch deine wunderbare Stimme
habe ich erkannt:
Der wunderbar klare ursprüngliche Grund
ist von Ursprung an
vollendet,
rund
und als Herzgrund
beständig gegenwärtig.

Doch das Hören dieser Lehre,
der Klang deiner Worte,
wird noch
durch den bedingten Geist erfasst –
durch jenen Geist,
der sich an Ursachen,
Wahrnehmung
und Verehrung bindet.

So habe ich diesen Geist zwar erkannt,
doch wage ich nicht,
ihn als den ursprünglichen Herzgrund
anzunehmen.

Ich bitte dich
aus tiefstem Mitgefühl:
Lass den vollkommenen Klang erklingen,
reiße die Wurzel meines Zweifels heraus
und führe mich zurück
auf den höchsten Weg!“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist ein Meisterstück spiritueller Ehrlichkeit und markiert eine entscheidende Feinunterscheidung.

1. Einsicht – aber noch keine Verankerung

Ānanda hat erkannt:
• der ursprüngliche Grund ist ursprünglich vollständig
• Es ist nicht neu zu erzeugen
• Es ist beständig gegenwärtig

Und doch:
👉 Diese Einsicht ist noch gehört, nicht gewohnt.

2. Der „bedingte Geist“ hört das Unbedingte

Ānandas Problem ist subtil:
Er erkennt der ursprüngliche Grund
noch mit dem Geist,
der selbst bedingt ist.

Das ist die klassische Schwelle:

Das Auge kann das Licht sehen,
aber nicht sich selbst.

3. „Ich wage nicht, es als Herzgrund anzuerkennen“

Das ist keine Schwäche,
sondern Reife.
Ānanda verweigert
vorschnelle Identifikation.

Er spürt:
Wenn er jetzt sagt „Das bin ich“,
wäre es wieder
der Geist,
der sich etwas aneignet.

4. Der „vollkommene Klang“

„圓音“ ist hier entscheidend:
Nicht neue Begriffe,
sondern eine Lehre,
die keinen Haltpunkt lässt,
an dem der Geist sich festsetzen kann.

Der Buddha wird nun
nicht erklären,
sondern entziehen.

5. Rückkehr – nicht Fortschritt

„歸無上道“:
Nicht Hinaufsteigen,
sondern Heimkehren.

Ānanda bittet nicht
um mehr Wissen,
sondern um
die endgültige Auflösung
des letzten Zweifels:

Wer hört der ursprüngliche Grund?

Genau hier
setzt der nächste Abschnitt an.

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Kommentar

85 #

佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是，若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音、有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相無分別性；如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」

Der Buddha sprach zu Ānanda:

„Ihr hört das Dharma noch immer
mit dem bedingten Geist.
Doch auch dieses Dharma
ist bedingt
und kann das Wesen des Dharma
nicht selbst sein.

Es ist,
als würde jemand
mit dem Finger auf den Mond zeigen,
um den Mond sichtbar zu machen.
Der andere soll
dem Finger folgen
und den Mond sehen.
Hält er jedoch
den Finger selbst
für den Mond,
verliert er
nicht nur den Mond,
sondern auch den Finger.

Denn er verwechselt
das Hinweisende
mit dem Gemeinten.
So verliert er
nicht nur den Mond,
sondern erkennt auch
nicht mehr,
was hell
und was dunkel ist.

So ist es auch bei dir:
Wenn du das unterscheidende Erfassen
meiner Stimme
für dein Herz hältst,
dann müsste dieses Herz
auch ohne Klang
eine unterscheidende Natur besitzen.

Ein Gast in einer Herberge
verweilt nur kurz
und zieht weiter.
Der Hausherr hingegen
geht nirgends hin.
So erkennt man,
wer Gast
und wer Herr ist.

Ist das,
was du jetzt für Herz hältst,
wirklich dein wahres Herz,
dann dürfte es
nirgendwohin gehen.
Wie könnte es dann,
ohne Klang,
keine unterscheidende Kraft haben?

Dasselbe gilt
für das Unterscheiden von Formen,
ja selbst für den Fall,
dass alle Unterscheidung aufhört,
weder Form
noch Leerheit greifbar ist
und manche dies
für die letzte Wahrheit halten.

Wenn aber getrennt von allen Bedingungen
keine Unterscheidung mehr vorhanden ist,
dann hätte dieses Herz
jeweils einen Ort,
zu dem es zurückkehrt.
Wie könnte es dann
der wahre Hausherr sein?

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Dieser Abschnitt ist eine der schärfsten und präzisesten Demontagen des subtilen Geist-Missverständnisses im gesamten Sutra.

1. Der letzte raffinierte Irrtum

Ānanda ist nicht mehr grob verhaftet
an Körper oder Sinnesobjekte,
sondern an das hörende, unterscheidende Erfassen selbst.

Der Buddha zeigt:
👉 Auch dieses Erfassen
ist noch bedingt.

2. Finger und Mond – nicht Metapher, sondern Diagnose

Der Finger ist nicht „falsch“,
sondern hinweisend.
Doch wer ihn festhält,
verliert beides:
• das Ziel (Mond)
• das Mittel (Finger)

So verliert der Geist:
• der ursprüngliche Grund
• und sogar den Geist als funktionales Werkzeug

3. Gast und Hausherr

Alles,
was kommt und geht,
ist Gast:
• Klang
• Form
• Gedanke
• selbst Nicht-Gedanke

Der Hausherr
ist das,
was niemals kommt oder geht.

👉 Das ist der ursprüngliche Grund.

4. Die Falle der „absoluten Leere“

Der Buddha schließt auch
die subtilste Flucht:
eine Leere ohne Unterscheidung,
jenseits von Form und Nicht-Form.

Auch das,
wenn es abhängig vom Abwesenheit von Bedingungen ist,
ist nicht der Hausherr.

5. Die unausgesprochene Pointe

Der Buddha benennt der ursprüngliche Grund nicht,
sondern stellt eine Frage,
die alles entzieht:

Wenn alles,
was du für Herz hältst,
einen Ort hat,
zu dem es zurückkehrt –
wer ist dann der Herr?

Hier endet jede begriffliche Bewegung.

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Deutsch

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86 #

阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？[2]唯垂哀愍為我宣說！」
佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月；非是月影。汝應諦聽！今當示汝無所還地。阿難！此大講堂，洞開東方，日輪[3]昇天則有明[4]耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙則復見通；牆宇之間則復觀擁；分別之處則復見緣；頑虛之中遍是空性；欝[5]𡋯之象則紆昏塵；澄霽[6]斂氛又觀清淨。阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪；何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月；通還戶牖；擁還牆宇；

Ānanda sprach:

„Wenn alles,
was ich für Herz halte,
jeweils einen Ort hat,
zu dem es zurückkehrt –
wie kann dann
der wunderbar klare ursprüngliche Grund,
von dem du sprichst,
keinen Ort der Rückkehr haben?
Ich bitte dich
aus Mitgefühl:
erkläre es mir.“
Der Buddha sprach:

„Höre genau zu.
Das Sehen,
dessen du dir jetzt bewusst bist,
ist noch nicht
der wunderbar klare, ursprüngliche Grund selbst.
Es gleicht
einem zweiten Mond –
nicht bloß
einem Spiegelbild.

Achte gut!
Ich will dir nun zeigen,
was keinen Ort der Rückkehr hat.

Ānanda,
diese große Lehrhalle
ist nach Osten hin offen.
Wenn die Sonne aufgeht,
erscheint Helligkeit.
In der Nacht,
bei dunklem Mond,
Wolken und Nebel,
erscheint Dunkelheit.

Durch Türen und Fenster
erscheint Offenheit;
zwischen Mauern
erscheint Begrenzung;
wo unterschieden wird,
erscheinen Bedingungen;
im starren Leeren
erscheint Raum;
bei dichtem Staub
erscheint Trübung;
bei klarem Himmel
erscheint Reinheit.

Ānanda,
du siehst all diese
wechselnden Erscheinungen.
Nun führe ich sie
zu ihrem jeweiligen Ursprung zurück.

Die Helligkeit
kehrt zur Sonne zurück –
denn ohne Sonne
gibt es keine Helligkeit.
Darum gehört Helligkeit zur Sonne
und kehrt zu ihr zurück.

Ebenso:
Dunkelheit kehrt zur Nacht zurück;
Offenheit zu Türen und Fenstern;
Begrenzung zu Mauern und Gebäuden.“

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Dieser Abschnitt ist der methodische Höhepunkt der Rolle 2:
die systematische Rückführung aller Erscheinungen zu ihren Bedingungen, um das Nicht-Rückführbare freizulegen.

1. „Zweiter Mond“ – präzise Grenzziehung

Das bewusste Sehen ist real,
aber nicht der ursprüngliche Grund selbst.
Es ist funktional, nicht ursprünglich.

Wichtig:
• kein Schatten
• keine Illusion
• aber noch abhängig

2. Die Methode der Rückkehr

Der Buddha führt nun
jede Erscheinung
zu ihrer Ursache zurück:
• Helligkeit → Sonne
• Dunkelheit → Nacht
• Offenheit → Öffnungen
• Begrenzung → Mauern
• Trübung → Staub
• Reinheit → klare Luft

Alles,
was erscheint,
hat einen Rückkehr-Ort.

3. Die unausgesprochene Frage

Wenn alles,
was du siehst,
zurückgeführt werden kann –
was bleibt übrig,
das keinen Ort der Rückkehr hat?

Nicht als Objekt.
Nicht als Zustand.
Nicht als Funktion.

👉 der ursprüngliche Grund.

4. Warum der Buddha noch nicht schließt

Der Buddha lässt die Liste bewusst offen.
Denn der Geist
soll selbst sehen,
dass das Sehen selbst
nicht zurückgeführt werden kann.

Das ist keine Lehre,
sondern ein Erkennen.

5. Übergang

Im nächsten Abschnitt
wird der Buddha
die Rückführung vollenden
und dann
das Nicht-Rückführbare
klar benennen –
ohne es zu einem Ding zu machen.

中文原文

Deutsch

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87 #

緣還分別；頑虛還空；欝[＊]𡋯還塵；清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還！何以故？若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別，諸可還者自然非汝；不汝還者非汝而誰？則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」

Unterscheidung
kehrt zu den Bedingungen zurück;
das starre Leere
kehrt zum Raum zurück;
Trübung
kehrt zum Staub zurück;
Klarheit
kehrt zur heiteren Reinheit zurück.

So ist alles,
was in den Welten existiert,
in diesen Rückführungen enthalten.

Du erkennst
die acht Arten
der klaren Seh-Natur.
Zu welchem von ihnen
sollte sie zurückkehren?

Würde sie zur Helligkeit zurückkehren,
könnte sie im Dunkeln
nicht mehr sehen.
Doch obwohl
Helligkeit und Dunkelheit
sich ständig wandeln,
ist das Sehen selbst
ohne Unterschied.

Alles,
was zurückkehrt,
bist nicht du.
Was nicht zurückkehrt,
ist nicht du –
wer sollte es dann sein?

Darum erkenne:
Dein ursprünglicher Grund
ist von Ursprung an
wunderbar klar
und rein.

Doch du hast dich verirrt,
hast den ursprünglichen Drehpunkt verloren
und wirst im Strom von Geburt und Tod
immer wieder fortgespült.

Darum nennt der Tathāgata dich
der Erbarmung würdig.

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Dieser Abschnitt ist die formale Vollendung der „Lehre vom Nicht-Zurückkehren“ und zugleich eine der klarsten Bestimmungen des ursprünglichen Grundes im gesamten Sutra.

1. Die vollständige Rückführung der Welt

Der Buddha schließt nun die Liste:
Alles Erscheinende
– physisch, mental, atmosphärisch –
hat eine Ursache
und damit einen Ort der Rückkehr.

👉 Alles Bedingte kehrt zurück.

2. Die acht Arten des Sehens

Die „acht Arten“ sind keine neuen Entitäten,
sondern Erscheinungsweisen des Sehens
unter wechselnden Bedingungen
(Helligkeit, Dunkelheit, Offenheit, Begrenzung usw.).

Der Clou:
Das Sehen selbst
bleibt in all dem unverändert.

3. Der logische Schnitt

Der Buddha führt eine einfache,
unumkehrbare Logik ein:
• Was zurückkehrt → nicht du
• Was nicht zurückkehrt → nicht du? unmöglich

👉 Also ist das Nicht-Zurückkehrende du.

Das ist keine Metaphysik,
sondern Ausschlussdiagnostik.

4. Positive Bestimmung ohne Verdinglichung

Der Text sagt nicht:
„Du bist dieses oder jenes“,
sondern:

Dein ursprünglicher Grund ist
klar und rein.

Ohne Ort,
ohne Rückkehr,
ohne Entstehen.

5. Warum dennoch „erbarmungswürdig“?

Nicht weil etwas fehlt,
sondern weil etwas verwechselt wurde.

Das Rad dreht sich weiter,
weil der Drehpunkt
übersehen wird.

⸻

Damit ist die große Erkenntnislinie der Rolle 2 abgeschlossen:
• Nicht der Körper
• nicht der unterscheidende Geist
• nicht einmal das funktionale Sehen
ist das Eigentliche
→ sondern das nicht rückführbare Ursprüngliche.

中文原文

Deutsch

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88 #

—

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Systematische Kerndiagnose der Rolle 2 (Shurangama-Sutra)

I. Ausgangsproblem: Wo ist der Geist – und was ist er?

Die Rolle 2 beginnt mit einer existenziellen Frage:

Wenn alles vergeht –
was weiß vom Vergehen?

Der Buddha zeigt Schritt für Schritt:
• Der Körper vergeht.
• Der unruhige, unterscheidende Geist vergeht.
• Selbst Wahrnehmungsfunktionen (Sehen, Hören etc.) erscheinen nur bedingt.

Doch:
👉 Das Erkennen des Vergehens selbst vergeht nicht.

⸻

II. Die Grundunterscheidung: Gast und Hausherr

Der Buddha etabliert ein zentrales Strukturprinzip:

1. Gast (客)

Alles, was:
• kommt und geht
• erscheint und verschwindet
• von Bedingungen abhängt

ist Gast.

Dazu gehören:
• Sinneseindrücke (Klang, Form, Helligkeit, Dunkelheit)
• Gedanken, Emotionen, Unterscheidungen
• sogar meditative Zustände
• sogar das Erleben von Leerheit

2. Hausherr (主)

Das, was:
• nicht kommt
• nicht geht
• nicht zurückkehrt
• nicht abhängig ist

ist der Hausherr.

👉 Das ist das, was hier „ursprünglicher Grund“ genannt wird.

⸻

III. Die Methode der Rückführung (還)

Der Buddha verwendet eine ausschließende Methode:

Er zeigt:
• Helligkeit → kehrt zur Sonne zurück
• Dunkelheit → kehrt zur Nacht zurück
• Offenheit → kehrt zu Türen/Fenstern zurück
• Begrenzung → kehrt zu Mauern zurück
• Trübung → kehrt zu Staub zurück
• Klarheit → kehrt zu klarer Luft zurück
• Unterscheidung → kehrt zu Bedingungen zurück
• Raumhaftigkeit → kehrt zum Raum zurück

Prinzip:

Alles, was zurückgeführt werden kann,
ist nicht das Eigentliche.

⸻

IV. Der entscheidende logische Schnitt

Der Buddha führt eine einfache, aber unumkehrbare Logik ein:
1. Alles, was zurückkehrt, bist nicht du.
2. Das, was nicht zurückkehrt,
kann nicht „nicht du“ sein –
sonst gäbe es niemanden, der all dies erkennt.

👉 Also ist das Nicht-Rückkehrende
das wahre Herz / das Ursprüngliche.

⸻

V. Das Sehen als Schlüssel – aber nicht als Ziel

Ein besonders feiner Punkt:
• Das Sehen altert nicht.
• Doch das funktionale „Sehen-Können“
ist noch nicht der ursprüngliche Grund selbst.

Der Buddha nennt es:

„wie ein zweiter Mond“
– real, aber noch abhängig.

👉 Auch das Sehen ist nicht der Hausherr,
sondern ein Werkzeug, das im ursprünglichen Grund erscheint.

⸻

VI. Die subtilste Flucht – und warum sie nicht trägt

Jetzt zum entscheidenden Punkt.

1. Die subtilste Flucht

Wenn der Übende erkennt:
• Körper ist es nicht
• Gedanken sind es nicht
• Wahrnehmung ist es nicht

entsteht die Versuchung, sich zurückzuziehen in:

eine Leere ohne Unterscheidung,
jenseits von Form und Nicht-Form,
ohne Wahrnehmung, ohne Objekt.

Oft formuliert als:
• „reines Nicht-Unterscheiden“
• „reines Leer-Sein“
• „absolute Stille“
• „reine Leere“

2. Warum der Buddha auch das schließt

Der Buddha sagt sinngemäß:

Wenn diese „Leere“
nur dann da ist,
wenn Bedingungen abwesend sind
(kein Klang, keine Form, keine Unterscheidung),
dann ist sie bedingt durch Abwesenheit.

Und damit gilt:
• Sie kommt, wenn Bedingungen wegfallen
• Sie geht, wenn Bedingungen zurückkehren

👉 Also ist auch diese Leere Gast, nicht Hausherr.

3. Der entscheidende Prüfstein

Der Buddha stellt unausgesprochen diese Frage:

Wenn diese Leere verschwindet,
wer weiß dann, dass sie verschwunden ist?

Das, was das Kommen und Gehen der Leere erkennt,
kann selbst nicht diese Leere sein.

👉 der ursprüngliche Grund ist nicht:
• Form
• Nicht-Form
• Unterscheidung
• Nicht-Unterscheidung

sondern das, in dem all das erscheint
– ohne selbst zu erscheinen.

⸻

VII. Positive Bestimmung ohne Verdinglichung

Der Buddha vermeidet jede neue Identifikation.

Er sagt nicht:
• „Du bist X“
• „Das ist ein Ding“
• „Das ist ein Zustand“

Sondern nur:

Dein ursprünglicher Grund ist
wunderbar klar
rein
nicht geboren
nicht vergehend

Alles Weitere wäre bereits wieder
eine neue Schaumblase im Meer.

⸻

VIII. Warum die Wesen „erbarmungswürdig“ sind

Nicht, weil etwas fehlt.

Sondern weil:
• der Drehpunkt übersehen wird
• das Rad sich weiter dreht
• das Meer als Schaumblase missverstanden wird

Samsara ist kein Ort,
sondern eine Verwechslung der Perspektive.

⸻

IX. Kurzform

Alles, was kommt und geht, ist Gast.
Auch Gedanken, auch Leere.

Das, was nie kommt und nie geht,
ist der Hausherr.

Dieses ist nicht zu finden,
nicht zu halten,
nicht zu machen.

Es ist das,
wodurch Finden, Halten und Machen
überhaupt erscheinen.

中文原文

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Deutsch

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89 #

阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」
佛告阿難：「吾今問汝：今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪，得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅[A2]菓；諸菩薩等見百千界；十方如來窮盡微塵清淨國土無所不矚；眾生洞視不過分寸。阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他，[7]今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？

Ānanda sprach:

„Auch wenn ich erkannt habe,
dass diese Seh-Natur
keinen Ort der Rückkehr hat –
wie kann ich sicher wissen,
dass sie
meine wahre Natur ist?“

Der Buddha sprach:

„Nun frage ich dich.
Du hast die Ausflüsse noch nicht beendet,
und doch kannst du –
getragen von der Kraft des Buddha –
in der ersten Sammlung
ohne Hindernis sehen.
Aniruddha hingegen
überblickt ganz Jambudvīpa,
als läge eine Frucht
in seiner Hand.
Bodhisattvas
sehen hunderttausend Welten.
Die Buddhas der zehn Richtungen
durchdringen
alle reinen Länder
bis in die feinsten Staubteilchen.
Gewöhnliche Wesen
sehen kaum weiter
als eine Armlänge.

Ānanda,
lass uns nun gemeinsam
die Paläste der Vier Himmelskönige betrachten
und alles dazwischen:
was sich im Wasser,
auf dem Land
und in der Luft bewegt.
So vielfältig
Helligkeit und Dunkelheit,
Formen und Gestalten auch sind –
all dies
sind nur
vordere Erscheinungen,
die durch Unterscheidung
als Hindernisse festgehalten werden.

Unterscheide nun
zwischen Selbst und Anderem.
Ich lasse dich jetzt
im Sehen selbst wählen:
Was davon
ist mein Körper?
Was davon
sind bloße Objekte?“

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Dieser Abschnitt markiert den Übergang von der ontologischen zur identitätskritischen Phase der Rolle 2.

1. Ānandas letzte berechtigte Frage

Ānanda akzeptiert die Logik des Buddha,
doch stellt nun die einzig verbleibende Frage:

Wenn etwas nicht zurückkehrt –
woher weiß ich, dass es ich bin?

Das ist kein Ego-Reflex,
sondern die letzte Schwelle:
Nicht mehr was ist wahr,
sondern was bin ich.

2. Sehen ist skalierbar – der ursprüngliche Grund nicht

Der Buddha führt eine Hierarchie des Sehens ein:
• gewöhnliche Wesen: wenige Schritte
• Ānanda: erweiterte Wahrnehmung
• Aniruddha: weltumspannend
• Bodhisattvas: kosmisch
• Buddhas: grenzenlos

Der entscheidende Punkt:
👉 Der Umfang des Sehens ändert sich –
das Sehen selbst nicht.

Damit wird klar:
der ursprüngliche Grund ist nicht identisch mit
einem bestimmten Wahrnehmungsradius
oder einer Fähigkeit.

3. Objekte bleiben Objekte – auch im Kosmos

Selbst wenn man:
• Himmelspaläste
• Wasser-, Land- und Luftwesen
• feinste Formen

sieht –
all dies bleibt „vorderer Staub“,
also Objekte,
die durch Unterscheidung
zu scheinbaren Hindernissen werden.

der ursprüngliche Grund ist nicht das Gesehene,
egal wie subtil oder weit.

4. Die entscheidende Übung

Der Buddha fordert keine neue Meditation,
sondern eine klare Scheidung:

Innerhalb des Sehens selbst:
Was ist Selbst?
Was ist Objekt?

Diese Frage lässt dem Geist
keinen Fluchtpunkt mehr:
• Nicht Identifikation mit Objekten
• Nicht Identifikation mit Weite
• Nicht Identifikation mit Fähigkeit

5. Vorbereitung der finalen Auflösung

Der Buddha wird nun
jede mögliche Antwort,
die Ānanda geben könnte,
auflösen:
• Körper? → Objekt
• Sehinhalte? → Objekt
• Reichweite? → Objekt
• Klarheit? → Objekt

Übrig bleibt nur das,
was niemals Objekt werden kann.

👉 Genau dort
wird der ursprüngliche Grund
nicht erkannt,
sondern selbst-evident.

中文原文

Deutsch

Kommentar

90 #

阿難！極汝見源，從日月宮是物非汝，至七金山周遍諦觀，雖種種光亦物非汝；漸漸更觀雲騰、鳥飛、風動、塵起、樹木、山川、草芥、人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝；體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實！」

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
folge deinem Sehen
bis an seinen äußersten Rand.

Sonne und Mond,
ihre himmlischen Paläste –
sie sind Dinge,
nicht du.
Die sieben goldenen Berge,
ihr vielfältiges Leuchten –
Dinge,
nicht du.

Schau weiter:
Wolken steigen,
Vögel fliegen,
Wind bewegt sich,
Staub wirbelt auf,
Bäume, Wälder,
Berge, Flüsse,
Gras, Staub,
Menschen und Tiere –
alles Dinge,
nicht du.

Ānanda,
all diese nahen und fernen Erscheinungen
sind verschieden.
Doch sie werden alle
vom gleichen,
reinen Sehen erfasst.

Die Dinge sind verschieden,
das Sehen ist nicht verschieden.
Dieses feine,
wunderbar klare Erkennen
ist wahrlich
deine Seh-Natur.

Wäre das Sehen selbst ein Ding,
könntest du auch
mein Sehen sehen.
Wenn wir dasselbe Sehen teilten,
würde man das
‚mich sehen‘ nennen.
Wenn ich aber nicht sehe,
warum siehst du dann
mein Nicht-Sehen?

Kannst du mein Nicht-Sehen sehen,
ist es nicht das Nicht-Sehen.
Kannst du es nicht sehen,
ist es kein Ding.
Ist es kein Ding –
wie könnte es
nicht du sein?

Wenn du jetzt
die Dinge siehst,
und die Dinge
dich sehen würden,
wären Wesen und Welt
vermischt
und nichts wäre fest begründet.

Ānanda,
wenn Sehen da ist,
dann bist du es –
nicht ich.
Das Sehen ist allgegenwärtig.
Wenn nicht du,
wer sollte es dann sein?

Warum also
zweifelst du an deiner wahren Natur
und suchst,
indem du dich selbst verleugnest,
bei mir
nach Wirklichkeit?“

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Dieser Abschnitt ist die finale Selbstverifikation des ursprünglichen Grundes innerhalb der Rolle 2.

1. Radikaler Ausschluss aller Objekte

Der Buddha geht systematisch vor:
Kosmos → Natur → Lebewesen → Staub.
Alles, was gesehen werden kann,
wird eindeutig als nicht-du markiert.

Damit wird jede subtile Objekt-Identifikation abgeschnitten.

2. Einheit des Sehens bei Vielfalt der Dinge

Die Dinge sind verschieden,
doch das Sehen,
durch das sie erscheinen,
ist immer dasselbe.

👉 Unterschied liegt im Objekt,
nicht im Erkennen.

3. Unmöglichkeit der Objektivierung des Sehens

Das Sehen kann nicht selbst gesehen werden:
• Könnte es gesehen werden → wäre es Objekt
• Wird es nicht gesehen → ist es kein Ding

👉 Was kein Ding ist,
kann nicht „nicht-du“ sein.

4. Auflösung von Subjekt–Objekt-Vermischung

Würden Dinge „dich sehen“,
gäbe es keine stabile Welt,
kein Ich,
keinen Buddha.

Dass Welt geordnet erscheint,
zeigt:
👉 Sehen ist nicht Objekt,
sondern Bedingung von Objektivität.

5. Der letzte Vorwurf des Buddha

„Warum suchst du bei mir?“

Das ist kein Tadel,
sondern die letzte Korrektur:
Ānanda sucht noch außen,
beim Buddha als Person,
statt der ursprüngliche Grund
als unmittelbare Selbst-Evidenz zu erkennen.

6. Abschluss der Rolle-2-Linie

Damit ist klar:
• der ursprüngliche Grund ist nicht Körper
• nicht Geist
• nicht Wahrnehmung
• nicht Leere
• nicht kosmische Weite

sondern das,
was all dies erscheinen lässt,
ohne selbst zu erscheinen.

中文原文

Deutsch

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91 #

阿難白佛言：「世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓遍娑婆國；退歸精舍[8]只見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈為我敷演！」

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
wenn diese Seh-Natur
wirklich mein eigenes Wesen ist
und nichts anderes,

dann geschieht Folgendes:
Gemeinsam mit dir
sehe ich die Schatzpaläste
der Vier Himmelskönige,
verweile in den Palästen
von Sonne und Mond,
und dieses Sehen
durchdringt
die ganze Sahā-Welt.

Kehre ich jedoch
in die klösterliche Unterkunft zurück,
sehe ich nur noch
die Gebäude des Tempels.
Sitze ich still im Raum,
blicke ich lediglich
auf Wände und Dachtraufe.

Dieses Sehen
war seinem Wesen nach
ursprünglich allumfassend,
jetzt aber
scheint es
nur einen Raum zu füllen.

Hat sich dieses Sehen
also verkleinert?
Oder wird es
von Mauern und Gebäuden
eingeschlossen
und dadurch begrenzt?

Ich verstehe dies nicht.
Bitte erkläre es mir
aus großem Mitgefühl.“

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Dieser Abschnitt markiert die letzte raffinierte Verwechslung, bevor der Buddha die Unbegrenztheit des ursprünglichen Grundes endgültig klärt.

1. Die scheinbar logische Verwirrung

Ānandas Frage ist vollkommen nachvollziehbar:
• Wenn Sehen ich selbst ist
• warum ist es einmal grenzenlos,
ein anderes Mal raumgebunden?

Das ist die klassische Alltagsintuition:

Sehen scheint vom Ort abhängig.

2. Die verdeckte Annahme

Ānanda setzt stillschweigend voraus:
• Sehen sei etwas Räumliches
• es könne sich ausdehnen oder zusammenziehen

Genau diese Annahme
wird der Buddha nun auflösen.

3. Raum ist Objekt, nicht Grenze

Was Ānanda als „Begrenzung“ erlebt,
sind Objekte im Sehen:
• Mauern
• Dach
• Raumstrukturen

Nicht aber Grenzen des Sehens selbst.

der ursprüngliche Grund
wird nicht kleiner,
sondern zeigt andere Inhalte.

4. Der Kategorienfehler

Ānanda wendet
räumliche Kategorien
(„groß“, „klein“, „innen“, „außen“)
auf etwas an,
das nicht räumlich ist.

der ursprüngliche Grund
ist nicht im Raum,
sondern Raum erscheint im ursprünglichen Grund.

5. Vorbereitung der entscheidenden Klärung

Der Buddha wird im nächsten Abschnitt zeigen:
• Sehen wird nicht eingeschlossen
• sondern Erscheinungen wechseln
• Grenzen liegen im Objektfeld,
nicht im Erkennen

Damit wird endgültig klar:
👉 der ursprüngliche Grund ist unbegrenzt,
auch wenn Erscheinungen begrenzt sind.

中文原文

Deutsch

Kommentar

92 #

佛告阿難：「一切世間大小、內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空，吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難！若復欲令入無方圓，但除器方。空體無方，不應說言更除虛空方相所在。若如汝問『入室之時縮見令小』，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇能夾見斷，穿為小竇，寧無[9]續迹？是義不然。一切眾生從無始來迷己為物，失於本心，為物所轉；故於是中觀大、觀小。若能轉物，則同如來身心圓明，不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。」

Der Buddha sprach:

„Alles,
was in der Welt
als groß oder klein,
innen oder außen erscheint,
gehört zu den Erscheinungen.
Man sollte daher nicht sagen,
das Sehen
dehne sich aus
oder ziehe sich zusammen.

Es ist wie mit einem eckigen Gefäß,
in dem eckiger Raum erscheint.
Sag mir:
Ist dieser Raum
von sich aus eckig –
oder nicht?

Wäre er von sich aus eckig,
müsste Raum
auch im runden Gefäß
eckig erscheinen.
Wäre er nicht eckig,
gäbe es im eckigen Gefäß
keinen eckigen Raum.

Wenn du Eckiges und Rundes
nicht sehen willst,
entferne nur das Gefäß.
Der Raum selbst
ist weder eckig noch rund.

So ist es auch hier:
Das Sehen
ist nicht im Raum.
Raum erscheint im Sehen.

Wenn du meinst,
beim Betreten eines Raumes
werde das Sehen klein –
ziehst du beim Blick zur Sonne
dein Sehen
auf Sonnengröße zusammen?

Wenn Mauern
das Sehen abschneiden könnten,
müsste es
durch ein Loch
wieder weitergehen.
Doch so ist es nicht.

Der Grund ist:
Seit anfangsloser Zeit
halten Wesen sich selbst
für Dinge,
verlieren ihr ursprüngliches ursprünglicher Grund
und lassen sich von den Dingen treiben.
Darum sehen sie
einmal groß,
einmal klein.

Kannst du jedoch
die Dinge wenden,
statt von ihnen gewendet zu werden,
dann bist du wie der Buddha:
Körper und Geist
sind rund und klar,
unbeweglich im Ort des Erwachens.
Dann vermagst du
auf der Spitze eines Haares
die Welten der zehn Richtungen
zu bergen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schließt die Raumfrage endgültig und vollendet die Argumentation der Rolle 2.

1. Sehen ist nicht räumlich

Der Buddha zeigt:
• Raumformen gehören zu den Objekten
• nicht zum Erkennen

Das Sehen wird
nicht „größer“ oder „kleiner“,
sondern zeigt andere Inhalte.

2. Das Gleichnis vom Gefäß

Eckig und rund
sind Eigenschaften des Gefäßes,
nicht des Raumes.

Ebenso:
Innen und außen
sind Eigenschaften der Erscheinungen,
nicht des ursprünglichen Grundes.

3. Der Kategorienfehler des Geistes

Der Geist
wendet räumliche Kategorien
auf etwas an,
das nicht räumlich ist.

der ursprüngliche Grund
ist nicht im Raum –
Raum ist im ursprünglichen Grund.

4. Die Wurzel des Samsara

„Sich selbst für Dinge halten“:
Das ist die tiefste Diagnose.

Nicht falsches Denken,
sondern verkehrte Identifikation
hält das Rad in Bewegung.

5. Die positive Wendung

„Die Dinge wenden“ heißt:
Nicht mehr von Erscheinungen
definiert sein.

Dann gilt:
• kein Innen / Außen
• kein Groß / Klein
• kein Eingeschlossen / Offen

Die poetische Spitze:

Auf der Spitze eines Haares
die zehn Richtungen bergen

ist keine Metapher,
sondern die logische Konsequenz
eines nicht-räumlichen, ursprünglichen Grundes.

中文原文

Deutsch

Kommentar

93 #

阿難白佛言：「世尊！若此見精必我妙性，[10]今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分[1]辨我身。若實我心，令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言『物能見我』？[＊]唯垂大慈，開發未悟！」

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
wenn diese feine Seh-Natur
wirklich meine wunderbare Natur ist
und sie jetzt
unmittelbar vor mir gegenwärtig ist –
wenn also das Sehen
mein wahres Selbst ist –

was sind dann
mein jetziger Körper
und mein Geist?

Denn Körper und Geist
erscheinen mir jetzt
als unterscheidend
und wirklich vorhanden,
während dieses Sehen
keine Unterscheidung kennt
und meinen Körper
nicht von mir abgrenzt.

Wenn dieses Sehen
wirklich mein Herz wäre,
durch das ich jetzt sehe,
und die Seh-Natur
tatsächlich ich selbst wäre,
während der Körper
nicht ich wäre –
wie unterschiede sich das
von der Ansicht,
die du zuvor verworfen hast:
‚Die Dinge sehen mich‘?

Ich bitte dich
aus tiefem Mitgefühl:
Öffne mir,
was ich noch nicht durchschaut habe!“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert eine der subtilsten Schwellen der gesamten Rolle 2.

1. Ānandas ehrliche Sackgasse

Ānanda hat nun fast alles verstanden:
• Das Sehen ist nicht Objekt
• Es ist nicht räumlich
• Es ist nicht rückkehrfähig

Doch nun stößt er auf einen scheinbaren Widerspruch:

Wenn das Sehen ich bin –
warum unterscheidet es dann nicht
klar zwischen mir und meinem Körper?

2. Verwechslung von Funktion und Wesen

Ānanda setzt stillschweigend voraus:
• „Ich“ müsse unterscheiden können
• „Ich“ müsse Grenzen ziehen
• „Ich“ müsse sagen können: das bin ich – das nicht

Doch genau diese unterscheidende Funktion
gehört bereits zum Geist,
nicht zum ursprünglichen Grund.

der ursprüngliche Grund
ist nicht dadurch „Ich“,
dass es abgrenzt,
sondern dadurch,
dass es alles trägt.

3. Die Angst vor Objektivierung

Ānanda fürchtet,
in eine neue Verkehrung zu geraten:
Wenn das Sehen ich bin
und der Körper nicht ich –
ist das nicht wieder
eine Spaltung wie zuvor,
nur umgekehrt?

Diese Vorsicht ist berechtigt.

4. Warum dies nicht „die Dinge sehen mich“ ist

Der entscheidende Unterschied:
• „Die Dinge sehen mich“ → Objekt übernimmt Subjektfunktion
• „der ursprüngliche Grund trägt Körper und Geist“ → kein Objekt, kein Gegenüber

Ānanda übersieht hier noch,
dass der ursprüngliche Grund
nicht gegenüber dem Körper steht,
sondern als dessen Bedingung.

5. Vorbereitung der entscheidenden Klärung

Der Buddha wird im nächsten Abschnitt zeigen:
• der ursprüngliche Grund ist weder
• identisch mit dem Körper
• noch getrennt von ihm
• sondern nicht-dual:
weder Objekt
noch Gegenstand der Unterscheidung

Damit wird die letzte begriffliche Klammer
des Geistes gelöst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

94 #

佛告阿難：「今汝所言『見在汝前』，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相——陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫——大小雖殊，但可有形無不指著。若必[2]有見現在汝前，汝應以手[A3]礭實指陳何者是見？阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物分明無惑。」

Der Buddha sprach:

„Was du sagst –
‚das Sehen ist vor mir‘ –
ist nicht zutreffend.

Wäre das Sehen
wirklich vor dir gegenwärtig,
dann müsstest du es sehen können
wie ein Ding
und mit dem Finger anzeigen.

Wir sitzen hier
im Jeta-Hain.
Du kannst alles bezeichnen:
Wald und Wasser,
Hallen und Dächer,
Sonne und Mond,
den Fluss vor uns.
Du zeigst:
Das ist Wald,
das ist Sonne,
das ist Wand,
das ist Raum –
bis hin zu Gras und Staub.
Alles,
was Gestalt hat,
kannst du zeigen.

Wenn es aber
ein Sehen gäbe,
das vor dir steht,
zeige es mir.

Wenn Raum das Sehen wäre,
gäbe es keinen Raum mehr.
Wenn Dinge das Sehen wären,
gäbe es keine Dinge mehr.

Du kannst die Welt
noch so fein zerlegen –
du wirst kein
klares, reines, wunderbares Sehen
heraustrennen können,
das wie ein Objekt
vor dir liegt
und sich zeigen lässt.

Darum wisse:
der ursprüngliche Grund
ist nicht vor dir.
Es ist auch nicht hinter dir.
Es ist nicht irgendwo.

Es ist das,
wodurch überhaupt
‚vor‘ und ‚zeigen‘
möglich werden.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist eine präzise Zerstörung der letzten Objektivierungsfalle.

1. „Vor mir“ – der letzte subtile Irrtum

Ānanda sagt nicht mehr:
• „Das Sehen ist ein Ding“
sondern:
• „Es ist vor mir“

Doch auch das ist
eine räumliche Objektivierung.

Der Buddha zeigt:
👉 Alles, was „vor dir“ ist,
ist bereits Objekt.

2. Der Zeige-Test

Der Buddha nutzt einen einfachen,
aber vernichtenden Prüfstein:

Was wirklich da ist,
kannst du zeigen.

Alles Zeigbare:
• Wald
• Sonne
• Wand
• Raum
ist nicht das Sehen.

Das Sehen selbst
entzieht sich dem Zeigen.

3. Raum-Falle und Objekt-Falle

Der Buddha schließt beide Möglichkeiten:
• Wenn Raum = Sehen → kein Raum mehr
• Wenn Dinge = Sehen → keine Dinge mehr

Damit ist klar:
👉 Sehen ist keine Kategorie unter Kategorien.

4. Keine Extraktion möglich

Entscheidend ist der letzte Satz:
Man kann das Sehen
nicht aus den Erscheinungen
„herausdestillieren“.

Es ist nicht ein Teil der Welt,
sondern deren Bedingung.

5. Präzise Position des ursprünglichen Grundes

der ursprüngliche Grund ist:
• nicht sichtbar
• nicht lokalisierbar
• nicht trennbar
• nicht zeigbar

Aber:
• ohne es
gäbe es nichts Zeigbares.

6. Warum das wichtig ist

Hier endet jede metaphysische Spekulation.
Wer der ursprüngliche Grund
als „etwas“ sucht,
verfehlt es.
Wer es „vor sich“ sucht,
verfehlt es.
Wer es „finden“ will,
verfehlt es.

Erkennen geschieht hier
nicht durch Finden,
sondern durch Aufgeben der falschen Suche.

中文原文

Deutsch

Kommentar

95 #

阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恒河、上觀日月，舉手所指、縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見離一切物別有自性！」

Ānanda sprach:

„Hier in dieser Lehrhalle,
bis hin zum fernen Ganges,
hinauf zu Sonne und Mond –
alles,
was ich mit der Hand zeigen
oder mit den Augen erfassen kann,
ist jeweils ein Ding.
Nirgends
gibt es etwas,
das ‚das Sehen selbst‘ wäre.

Weltverehrter,
wie du gesagt hast:
Selbst ich,
als noch ungeklärter Hörer,
und selbst die Bodhisattvas,
vermögen es nicht,
aus der Fülle der Erscheinungen
ein reines Sehen herauszulösen,
das getrennt von allen Dingen
eine eigene Natur hätte.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist Ānandas vollständige Kapitulation vor jeder Objektivierung – und genau darin liegt der Durchbruch.

1. Das Ende der Suchbewegung

Ānanda bestätigt nun selbst,
was der Buddha Schritt für Schritt erzwungen hat:

Alles, was gezeigt werden kann,
ist Objekt.

Das Sehen selbst
ist nicht zeigbar.

Damit bricht die letzte Hoffnung,
der ursprüngliche Grund
als etwas auffindbares,
abtrennbares
oder definierbares
zu lokalisieren.

2. Ein entscheidender Satz

Ānandas Einsicht ist präzise formuliert:

„無是見者“ –
Es gibt nichts, was das Sehen wäre (als Ding).

Das ist kein Nihilismus,
sondern die klare Erkenntnis:
👉 der ursprüngliche Grund ist nicht unter den Dingen.

3. Warum selbst Bodhisattvas „scheitern“

Ānanda schließt ausdrücklich auch die Bodhisattvas ein.
Nicht aus Respektlosigkeit,
sondern um klarzustellen:

Selbst höchste Einsicht
kann der ursprüngliche Grund nicht extrahieren.

Denn:
• Extrahieren hieße: zum Objekt machen
• Objekt machen hieße: verfehlen

4. Der Wendepunkt der Methode

Bis hierher war die Lehre analytisch-negativ:
• nicht dies
• nicht das
• nicht dort
• nicht so

Jetzt ist der Punkt erreicht,
an dem Analyse
nichts mehr zu tun hat.

Was bleibt,
ist kein neues Wissen,
sondern ein Zur-Ruhe-Kommen der Suche.

5. Vorbereitung der nächsten Phase

Nach diesem Eingeständnis
wird der Buddha
nicht weiter widerlegen,
sondern umkehren:

Nicht:

„Finde der ursprüngliche Grund“

sondern:

„Warum suchst du noch?“

Die folgende Lehre
wird nicht mehr trennen,
sondern direkt wenden –
vom suchenden Geist
zum selbst-evidenten, ursprünglichen Grund.

中文原文

Deutsch

Kommentar

96 #

佛言：「如是，如是！」
佛復告阿難：「如汝所言『無有[3]精見離一切物別有自性』，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指；汝又發明此諸物中何者非見？」

Der Buddha sprach:

„So ist es. Genau so.“

Dann fuhr er fort:

„Wie du selbst gesagt hast:
Es gibt kein reines Sehen,
das getrennt von allen Dingen
für sich bestehen könnte.
Daher gilt:
Unter all den Dingen,
die du zeigst,
gibt es kein Sehen.

Nun aber sage ich dir:
Du sitzt hier mit mir
im Jeta-Hain.
Betrachte nochmals
Wald und Garten,
Sonne und Mond,
all die verschiedenen Erscheinungen.
Gewiss findest du darin
kein Sehen,
das du zeigen könntest.

Doch nun sage mir:
Unter all diesen Dingen –
welches davon
ist nicht Sehen?“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Abschnitt ist der entscheidende Umschlagpunkt von Analyse zu direkter Einsicht.

1. „So ist es, so ist es!“ – Bestätigung des Durchbruchs

Der Buddha bestätigt nicht eine Theorie,
sondern Ānandas Einsicht:
Das Sehen ist nirgends als Objekt auffindbar.

Damit ist die analytische Negation abgeschlossen.

2. Die Umkehrfrage

Nun stellt der Buddha keine widerlegende, sondern eine umkehrende Frage:

„Welches davon ist nicht Sehen?“

Bis hierher lautete die Suche:
• Wo ist das Sehen?

Jetzt wird sie umgedreht:
• Wo ist es nicht?

Diese Umkehr ist methodisch zentral.

3. Auflösung der Objekt–Subjekt-Spaltung

Wenn:
• unter allen Dingen kein Sehen zu finden ist
• und doch nichts ohne Sehen erscheint

dann kann Sehen
weder Objekt noch
Gegenüber der Dinge sein.

👉 Es ist das Feld, in dem Dinge erscheinen.

4. Warum der Buddha nicht erklärt

Der Buddha gibt keine Antwort.
Denn jede Antwort
würde das Sehen
wieder zu etwas machen.

Stattdessen zwingt die Frage
den Geist
in eine Sackgasse,
in der nur noch
unmittelbare Evidenz
bleibt.

5. Nähe zum ursprünglichen Grund

Ohne den Begriff zu nennen,
führt der Buddha genau hier
an der ursprüngliche Grund heran:

Nicht als Ding,
nicht als Eigenschaft,
nicht als Zustand,
sondern als
allgegenwärtige, nicht lokalisierbare Evidenz.

中文原文

Deutsch

Kommentar

97 #

阿難言：「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何[4]為空？若空即見，復云何空？我又思惟：『是萬象中微細發明無非見者！』」

Ānanda sprach:

„Ich sehe den ganzen Jeta-Hain
überall
und kann nicht erkennen,
was darin
nicht Sehen wäre.

Wenn der Baum
nicht Sehen wäre –
wie könnte er gesehen werden?
Wenn der Baum
Sehen wäre –
wie könnte er Baum sein?

Dasselbe gilt für den Raum:
Wäre der Raum
nicht Sehen,
wie könnte er
als Raum erscheinen?
Wäre der Raum
Sehen,
wie könnte er dann
noch Raum sein?

So erkenne ich:
In allen Erscheinungen,
bis in die feinsten Unterschiede hinein,
gibt es nichts,
was nicht
im Sehen erscheint.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt Ānandas entscheidenden Fortschritt – und zugleich seine letzte feine Verfehlung.

1. Der große Durchbruch

Ānanda erkennt nun klar:
• Es gibt kein Objekt, das außerhalb des Sehens steht.
• Alles Erscheinende erscheint im Sehen.

Das ist eine echte Einsicht
und markiert das Ende
jeder groben Dualität von
„Sehen hier – Dinge dort“.

2. Die verbleibende subtile Verwechslung

Doch Ānanda macht nun einen entscheidenden Fehlschritt:
Er sagt nicht nur

„Alles erscheint im Sehen“

sondern implizit:

„Alles ist Sehen.“

Damit kippt er von Dualismus
in Substanz-Monismus.

Das ist die letzte raffinierte Falle:
Nicht mehr Trennung,
sondern Vermengung.

3. Warum „alles ist Sehen“ nicht stimmt

Der Buddha hat präzise unterschieden:
• Dinge sind nicht Sehen
• Sehen ist nicht Dinge

Dass Dinge ohne Sehen nicht erscheinen können,
macht sie nicht identisch mit Sehen.

👉 Erscheinung ≠ Träger der Erscheinung

4. Die drohende Konsequenz

Wenn alles Sehen wäre:
• gäbe es keine Dinge mehr
• keine Ordnung
• keine Unterscheidbarkeit
• keinen Buddha
• keinen Ānanda

Genau diese Konsequenz
hat der Buddha zuvor bereits angedeutet:
Würden Dinge „sehen“,
wäre Welt nicht mehr stabil.

5. Die letzte notwendige Klärung

Ānanda steht nun
direkt vor der nicht-dualen Einsicht,
verfehlt sie aber noch minimal:

Er erkennt die Durchdringung,
aber verwechselt sie mit Identität.

Der Buddha wird im nächsten Abschnitt
diese letzte Verwechslung
auflösen:
Nicht alles ist Sehen,
sondern

Alles erscheint im ursprünglichen Grund,
ohne selbst ursprünglicher Grund zu sein.

中文原文

Deutsch

Kommentar

98 #

佛言：「如是，如是。」
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語！如所如說不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。」

Der Buddha sprach:

„So ist es. Genau so.“

Da gerieten alle Anwesenden,
die noch nicht zur Vollendung gelangt waren,
in tiefe Verwirrung.
Sie wussten nicht mehr,
wo diese Bedeutung
begann
oder endete.
Erschrecken
und Haltlosigkeit
erfassten sie;
ihr bisheriger Standpunkt
war verloren.

Der Tathāgata erkannte,
dass ihre Gedanken
erschüttert waren.
Aus Mitgefühl
entstand in ihm Erbarmen.
Er beruhigte Ānanda
und die große Versammlung
und sprach:

„Ihr guten Menschen!
Der höchste König des Dharma
spricht wahrhaftige Worte.
Was so gesagt wird,
ist so,
ohne Täuschung
und ohne Trug.
Dies ist nicht
die verwirrende Sophistik
der sogenannten
‚vier unsterblichen Lehren‘.

Denkt sorgfältig darüber nach.
Entwürdigt nicht
eure ehrfürchtige Hinwendung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt beschreibt den notwendigen Schockpunkt der Lehre – einen Moment, der im Shurangama-Sutra bewusst herbeigeführt wird.

1. „So ist es“ – ohne Ausweichbewegung

Der Buddha bestätigt Ānandas Aussage,
ohne sie weiter zu erklären.
Damit entzieht er dem Geist
jede Möglichkeit,
sich an einer neuen Definition festzuhalten.

Das ist kein didaktisches Versäumnis,
sondern Methode.

2. Warum Verwirrung unvermeidlich ist

Die Versammlung verliert ihren Halt,
weil:
• Dualität wurde aufgelöst
• Gleichsetzung wurde zurückgewiesen
• Objektive Begriffe greifen nicht mehr

Der Geist hat keinen Ort mehr,
an dem er stehen kann.

Genau das ist die Schwelle
zwischen Denken
und direkter Einsicht.

3. Abgrenzung gegen falsche „Nicht-Lehren“

Der Buddha grenzt sich ausdrücklich ab:
Dies ist kein skeptischer Relativismus,
keine sophistischen „unentscheidbaren Lehren“.

Nicht:

„Man kann nichts wissen“

sondern:

„Was hier erkannt wird,
entzieht sich begrifflicher Fixierung.“

Das ist ein fundamentaler Unterschied.

4. „Denkt sorgfältig darüber nach“

Der Buddha fordert keine blinde Akzeptanz.
Er fordert:
• gründliche Kontemplation
• geduldiges Durchdringen
• Verweilen ohne Ausweichen

Nicht denken, um zu greifen,
sondern denken, bis Greifen unmöglich wird.

5. Der pädagogische Kern

Dieser Abschnitt markiert:
• das Ende der begrifflichen Analyse
• den Beginn der reifenden Einsicht

Die Verwirrung ist kein Fehler,
sondern ein Zeichen dafür,
dass die falschen Stützen gefallen sind.

中文原文

Deutsch

Kommentar

99 #

是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空、是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。唯願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。」

Zu jener Zeit
erbarmte sich Mañjuśrī,
als Kronprinz des Dharma,
der vier Versammlungen.
Er erhob sich,
verneigte sich tief
vor den Füßen des Buddha,
faltete die Hände
und sprach:

„Weltverehrter!
Diese große Versammlung
hat noch nicht verstanden,
wie du
die zwei feinen Aspekte des Sehens
sowie Form und Leerheit
und das Spiel von
‚ist‘ und ‚ist nicht‘
offenbart hast.

Wenn diese erscheinenden Dinge –
Form, Leerheit und Ähnliches –
Sehen wären,
müssten sie
zeigbar sein.
Wären sie nicht Sehen,
gäbe es
nichts,
was gesehen wird.

Nun wissen die Anwesenden nicht,
wo diese Bedeutung ruht,
und sind deshalb
in Furcht geraten.
Dies geschieht nicht,
weil ihre heilsamen Wurzeln gering wären.

Wir bitten dich
aus großem Mitgefühl:
Erhelle,
was diese Erscheinungen
und was dieses feine Sehen
in ihrem ursprünglichen Wesen sind –
und zeige,
dass zwischen ihnen
kein ‚ist‘
und kein ‚ist nicht‘ liegt.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert den Übergang von der destruktiven Analyse zur stabilisierenden Weisheitslehre – und Mañjuśrī übernimmt hier bewusst die Rolle des Vermittlers.

1. Warum Mañjuśrī spricht

Mañjuśrī steht traditionell für Prajñā – unterscheidende Weisheit ohne Verhaftung.
Er erkennt:
• Die Versammlung ist nicht unfähig
• sondern zwischen zwei Extremen gefangen

Deshalb greift er ein,
wo reine Negation
zu Verunsicherung wird.

2. Die zwei feinen Extreme

Die Versammlung schwankt zwischen:
• „Alles ist Sehen“ (Identitätsmonismus)
• „Nichts ist Sehen“ (nihilistische Trennung)

Beides sind begriffliche Extreme.

3. „Ist“ und „ist nicht“ als Denkfallen

Mañjuśrī benennt explizit:
Das Problem liegt
nicht in den Erscheinungen,
sondern in der Anwendung
der Kategorien:
• 是 (ist)
• 非 (ist nicht)

Diese Kategorien
sind Werkzeuge des Geistes,
nicht Beschreibungen des ursprünglichen Grundes.

4. Der Kern seiner Bitte

Mañjuśrī bittet nicht um neue Ontologie,
sondern um Auflösung der falschen Alternative:

Erscheinung vs. Sehen
ist keine Entweder-oder-Frage.

der ursprüngliche Grund ist
• nicht identisch mit Erscheinungen
• nicht getrennt von ihnen

5. „Weder ist noch ist-nicht“

Dies ist keine logische Spitzfindigkeit,
sondern die klassische
Madhyamaka-Einsicht:
• jenseits von Sein
• jenseits von Nicht-Sein
• jenseits von Identität
• jenseits von Trennung

Genau hier
setzt der Buddha
im nächsten Abschnitt an.

中文原文

Deutsch

Kommentar

100 #

佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虛空花本無所有；此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？文殊！吾今問汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？」
「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。」

Der Buddha sprach zu Mañjuśrī
und zur großen Versammlung:

„Die Buddhas der zehn Richtungen
und die großen Bodhisattvas
sehen im Samādhi,
in dem sie ruhen,
Sehen,
Seh-Bedingungen
und alle vorgestellten Bilder
wie Blumen im leeren Raum:
von Ursprung an
ohne wirkliche Existenz.

Dieses Sehen
und diese Bedingungen
sind ursprünglich
der wunderbar reine,
klare Leib des Bodhi.
Wie könnte es darin
ein ‚ist‘
oder ein ‚ist nicht‘ geben?

Mañjuśrī!
Sag mir:
Gibt es zu dir,
dem Mañjuśrī,
noch einen weiteren Mañjuśrī,
der Mañjuśrī wäre?
Oder gibt es keinen Mañjuśrī?“

Mañjuśrī antwortete:

„So ist es, Weltverehrter!
Ich bin wahrlich Mañjuśrī,
doch es gibt keinen
‚Mañjuśrī‘ als zusätzliches Etwas.
Denn gäbe es ein solches,
wären es zwei Mañjuśrīs.
Doch ebenso bin ich
nicht ohne Mañjuśrī.
Hier gibt es in Wahrheit
keine zwei Gegensätze von
‚ist‘
und
‚ist nicht‘.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die explizite Auflösung der letzten begrifflichen Dualität der Rolle 2 und gehört zu den tiefsten Passagen des gesamten Sutras.

1. „Blumen im leeren Raum“

Das Bild ist entscheidend:
• Die Blumen erscheinen
• doch sie haben nie Substanz

So sind:
• Sehen
• Sehbedingungen
• mentale Bilder

Sie sind nicht nichts (sie erscheinen),
aber auch nicht etwas (sie haben kein Eigenwesen).

👉 Genau hier zerfallen „ist“ und „ist nicht“.

2. Bodhi als tragender Grund

Der Buddha macht nun explizit:
Was als Sehen und Bedingung erscheint,
ist nicht getrennt vom Bodhi,
sondern Ausdruck seines
wunderbar reinen, klaren Leibes.

Das ist keine Identität
und keine Trennung,
sondern Nicht-Zweiheit.

3. Warum der Buddha Mañjuśrī fragt

Der Buddha nutzt Mañjuśrī
als lebendiges Gleichnis:
• Person
• Name
• Identität

Er zeigt:
Weder kann man sagen:
„Es gibt einen zusätzlichen Mañjuśrī“
noch:
„Es gibt keinen Mañjuśrī“.

Beides wäre Verfehlung.

4. „Nicht-zwei“ ist kein drittes Ding

Mañjuśrīs Antwort ist präzise:
• nicht zwei Mañjuśrīs
• nicht Null Mañjuśrīs

👉 Nicht-Zweiheit ist kein Kompromiss,
sondern das Ende der Zählung.

5. Übertragung auf den ursprünglichen Grund

Genau so verhält es sich mit dem ursprünglichen Grund:
• Nicht ein „Ich“ neben den Erscheinungen
• Nicht die Auflösung aller Erscheinungen

Sondern:

Erscheinungen erscheinen
im ursprünglichen Grund,
ohne es zu verdoppeln
oder zu negieren.

6. Abschluss der erkenntnistheoretischen Linie

Mit diesem Abschnitt ist geklärt:
• warum „alles ist Sehen“ falsch ist
• warum „nichts ist Sehen“ falsch ist
• warum „ist / ist nicht“ hier versagen

Damit ist die logische Reinigung abgeschlossen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

101 #

佛言：「此見妙明與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月、非月。是以汝今觀見與塵種種發明，名為妄想，不能於中出是非是。由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指！」

Der Buddha sprach:

„Dieses wunderbar klare Sehen
und all die Erscheinungen
von Raum und Staub
sind von derselben Art.
Von Ursprung an
sind sie
das wunderbar klare,
höchste Bodhi –
der reine,
vollrunde,
wahre ursprünglicher Grund.

Durch Verblendung
werden sie zu
Form und Leerheit,
zu Hören und Sehen –
wie ein zweiter Mond.
Doch wer ist dann der Mond?
Und wer wäre
nicht der Mond?

Mañjuśrī,
es gibt nur
den einen wirklichen Mond.
In ihm selbst
gibt es kein
‚das ist der Mond‘
und kein
‚das ist nicht der Mond‘.

Darum erscheinen jetzt
Sehen
und Erscheinungen
in vielerlei Gestalt
als verblendete Vorstellungen.
In ihnen
lässt sich kein
‚ist‘
und kein
‚ist nicht‘
festmachen.

Gerade weil
die feine,
wahre,
wunderbar klare Erwachensnatur
so ist,
vermag sie dich
aus dem bloßen Zeigen
von
‚dies‘
und
‚nicht dies‘
herauszuführen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die endgültige Synthese der gesamten erkenntnistheoretischen Linie der Rolle 2.

1. Identität ohne Gleichsetzung

Der Buddha sagt nun explizit:
• Sehen
• Raum
• Staub (Erscheinungen)

sind von Ursprung an Bodhi selbst.

Aber:
👉 nicht im Sinne von
„alles ist Bodhi“,
sondern:
„alles erscheint aus Bodhi“.

Das verhindert sowohl
Dualismus
als auch
plumpen Monismus.

2. Der zweite Mond – die letzte Illusion

Der „zweite Mond“ steht für:
• verdoppelte Wirklichkeit
• begriffliche Spiegelung
• geistige Projektion

Die Frage
„Wer ist der Mond?“
zerlegt jede
identifizierende Antwort.

3. Warum „ist / ist nicht“ hier unmöglich ist

Sobald man sagt:
• „Das ist der Mond“
oder
• „Das ist nicht der Mond“

hat man bereits
eine Spaltung eingeführt,
die es auf dieser Ebene
nicht gibt.

Darum:
👉 „Ist“ und „ist nicht“
sind Werkzeuge des Geistes,
nicht Beschreibungen des ursprünglichen Grundes.

4. „Verblendete Vorstellungen“

Erscheinungen werden nicht verneint.
Sie werden als verblendete Vorstellungen
bezeichnet,
weil man sie
für sich selbst
oder für letztgültig hält.

Nicht das Erscheinen ist das Problem,
sondern die Identifikation.

5. Der eigentliche Befreiungsakt

Der letzte Satz ist entscheidend:
der ursprüngliche Grund
führt nicht zu neuen Aussagen,
sondern heraus aus dem Zeigen selbst.

Nicht:

„Das ist es.“

sondern:

Ende des Zeigens.

Hier endet
die begriffliche Lehre
und beginnt
das Verweilen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

102 #

阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界湛然常住，性非生滅；與先梵志[A4]娑毘迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山為大[A5]慧等敷演斯義——彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。——我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性？」

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
wie du gelehrt hast,
durchdringt das Erwachen
die zehn Richtungen,
ist still,
beständig
und jenseits von Geburt und Vergehen.

Worin unterscheidet sich dies
von den Lehren der alten Brahmanen
oder der äußeren Wege,
die von einem wahren Selbst sprechen,
das die Welt erfüllt?

Du selbst hast auf dem Berg Laṅkā erklärt:
Die äußeren Wege reden von ‚Natur‘,
der Buddha aber lehrt
nicht in ihren Kategorien
von Natur oder bloßen Ursachen.

Nun betrachte ich
diese erwachte Natur:
Sie ist von selbst,
nicht geboren, nicht vergehend,
frei von aller Täuschung.
Sie scheint weder
durch Ursachen entstanden
noch einfach ‚natürlich‘ zu sein.

Wie soll ich dies verstehen,
damit ich nicht
in die Lehren der falschen Wege falle,
sondern die wahre,
wunderbar klare Erwachensnatur
wirklich erkenne?“

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Abschnitt markiert die letzte große Grenzfrage der Rolle 2:
die Abgrenzung der Lehre des ursprünglichen Grundes von allen nicht-buddhistischen Absolutheitslehren.

1. Die berechtigte Sorge Ānandas

Ānanda erkennt klar:
• der ursprüngliche Grund ist nicht vergänglich
• Es ist allgegenwärtig
• Es ist nicht produziert

Doch genau diese Merkmale
scheinen auch in
• Atman-Lehren
• Natur-Absolutismen
• eternalistischen Systemen
aufzutauchen.

Seine Frage ist daher entscheidend:

Worin unterscheidet sich Erwachen
von metaphysischem „wahren Selbst“?

2. Die doppelte Abgrenzung: nicht Ursache – nicht Natur

Ānanda erinnert korrekt:
• Der Buddha hat „Natur“ (自然) verworfen
• aber auch bloße Kausalmechanik relativiert

Damit bleibt scheinbar nichts übrig.

Diese Spannung ist absichtlich:
der ursprüngliche Grund liegt jenseits der Alternative
• verursacht ↔ unverursacht
• konstruiert ↔ natürlich

3. Warum der ursprüngliche Grund kein Atman ist

Der entscheidende Unterschied:
• Atman-Lehren reifizieren ein Absolutes
• sie machen es zu etwas, das ist

der ursprüngliche Grund hingegen:
• ist nicht lokalisierbar
• nicht identifizierbar
• nicht besitzbar
• nicht „jemandem gehörig“

Es ist kein Seiendes,
sondern der Grund des Erscheinens.

4. Warum es auch nicht „Natur“ im äußeren Sinn ist

„Natur“ (自然) bei äußeren Wegen bedeutet:
• etwas Festes
• Unveränderliches
• Selbstbestehendes

der ursprüngliche Grund ist zwar
nicht erzeugt,
aber auch nicht festgelegt.

Es ist leer von Eigenwesen
und gerade deshalb
frei, klar und wirksam.

5. Der noch fehlende Schlüssel

Ānandas Frage zeigt:
Die erkenntnistheoretische Reinigung
ist abgeschlossen.

Was nun fehlt,
ist die präzise Unterscheidung
zwischen:
• leerer Klarheit (Śūnyatā)
• und metaphysischer Substanz

Genau hier
setzt der Buddha im nächsten Abschnitt an:
mit der Unterscheidung von Ursache, Natur und Nicht-Verhaftung
(因緣・自然・離二邊).

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Deutsch

Kommentar

103 #

佛告阿難：「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗？若復以空為自體者，應不見塞？如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」
阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣[5]性。心猶未明，諮詢如來，是義云何合因緣性？」

Der Buddha sprach:

„So, wie ich es dir jetzt
schrittweise erläutere,
verstehst du es noch nicht ganz
und hältst es immer noch
für ein Prinzip der ‚Natur‘.

Ānanda,
wenn es wirklich ‚Natur‘ wäre,
müsste es
eine festlegbare Wesenheit haben.
Untersuche nun
dieses wunderbar klare Sehen:
Wodurch ist es
es selbst?

Ist es
durch Helligkeit es selbst?
Oder durch Dunkelheit?
Oder durch Raum?
Oder durch Begrenzung?

Wenn Helligkeit
sein Wesen wäre,
könnte es
keine Dunkelheit sehen.
Wenn Raum
sein Wesen wäre,
könnte es
keine Begrenzung sehen.

Wenn Dunkelheit
sein Wesen wäre,
würde beim Erscheinen von Helligkeit
die Seh-Natur vergehen.
Wie könnte dann
Helligkeit gesehen werden?“

Ānanda sprach:

„Dieses wunderbar klare Sehen
ist gewiss nicht ‚Natur‘.
Nun erkenne ich:
Es ist auch nicht
ein eigenständiges Wesen,
sondern steht
in Beziehung zu Bedingungen.
Doch mein Verständnis
ist noch nicht klar.
Bitte erkläre mir,
wie dies
mit der Lehre von Ursachen und Bedingungen
zusammenpasst.“

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Dieser Abschnitt ist die präzise Zurückweisung des Eternalismus („Natur“, 自然) und zugleich die Vorbereitung der noch feineren Zurückweisung eines verkürzten Kausalismus.

1. Warum „Natur“ hier verfehlt

„Natur“ im Sinne der äußeren Wege bedeutet:
• etwas Festes
• etwas Selbstbestehendes
• etwas mit eigener Wesenheit

Der Buddha zeigt logisch:
Wenn das Sehen „Natur“ wäre,
müsste es
durch eine Eigenschaft
definiert sein.

Doch:
• Es sieht Helligkeit und Dunkelheit
• Raum und Begrenzung

👉 Also kann es
mit keiner dieser Eigenschaften
identisch sein.

2. Der Prüfstein der Konstanz

Das Argument ist streng:
• Wäre Dunkelheit sein Wesen → Sehen würde bei Helligkeit vergehen
• Wäre Helligkeit sein Wesen → Sehen würde bei Dunkelheit vergehen

Dass Sehen beides sieht,
zeigt:
👉 Es ist nicht festgelegt,
also keine Natur im metaphysischen Sinn.

3. Ānandas zweite Flucht: „Dann eben Ursachen“

Ānanda wechselt nun die Strategie:
Wenn es nicht Natur ist,
dann vielleicht
„Ursachen und Bedingungen“.

Das ist verständlich,
aber noch nicht korrekt.

4. Warum auch ein naiver Kausalismus nicht reicht

„因緣“ im gewöhnlichen Sinn meint:
• etwas wird hervorgebracht
• durch Bedingungen erzeugt

Doch der ursprüngliche Grund:
• wird nicht erzeugt
• erscheint aber mit Bedingungen

Der nächste Abschnitt wird zeigen:
👉 der ursprüngliche Grund ist nicht verursacht,
aber Erscheinungen sind bedingt.

5. Die mittlere Klärung steht bevor

Ānanda steht nun
zwischen zwei falschen Extremen:
• Natur (Eternalismus)
• Ursache (Produktionsdenken)

Der Buddha wird im nächsten Schritt
die mittlere Wahrheit klären:

Nicht verursacht,
nicht natürlich,
sondern frei von beiden Zuschreibungen.

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104 #

佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今[6]因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗，如因暗有，應不見明；如是乃至因空、因塞，同於明、暗。復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空、塞。當知如是精覺妙明，非因、非緣，亦非自然、非不自然；無非、不非，無是、非是；離一切相，即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別！如以手掌撮摩虛空，[＊]只益自勞；虛空云何隨汝執捉？」

Der Buddha sprach:

„Du sprichst nun von Ursachen und Bedingungen.
Dann frage ich dich:
Jetzt, da das Sehen gegenwärtig ist –
entsteht es
durch Helligkeit?
Durch Dunkelheit?
Durch Raum?
Oder durch Begrenzung?

Wäre es durch Helligkeit entstanden,
könnte es Dunkelheit nicht sehen.
Wäre es durch Dunkelheit entstanden,
könnte es Helligkeit nicht sehen.
Dasselbe gilt
für Raum und Begrenzung.

Weiter frage ich:
Entsteht dieses Sehen
abhängig von Helligkeit?
Von Dunkelheit?
Von Raum?
Von Begrenzung?

Wäre es abhängig von Raum,
könnte es Begrenzung nicht sehen.
Wäre es abhängig von Begrenzung,
könnte es Raum nicht sehen.
Entsprechend gilt dies
auch für Helligkeit und Dunkelheit.

Darum erkenne:
Dieses feine,
erwachende,
wunderbar klare Erkennen
ist weder Ursache
noch Bedingung,
weder Natur
noch Nicht-Natur;
es ist weder Sein
noch Nicht-Sein,
weder ‚ist‘
noch ‚ist nicht‘.

Es ist frei von allen Merkmalen
und zugleich
alle Dharmas.

Wie kannst du darin
deinen Geist festmachen
und mit den spielerischen Begriffen
und Namen der Welt
Unterscheidungen erzeugen?

Das ist,
als wolltest du
mit der Handfläche
den Raum greifen:
Du erschöpfst nur dich selbst.
Der Raum
lässt sich nicht
festhalten.“

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Dieser Abschnitt ist die endgültige Zurückweisung aller metaphysischen Zuschreibungen und bildet den philosophischen Kulminationspunkt der Rolle 2.

1. Die vierfache Auflösung

Der Buddha schließt systematisch alle Fluchtwege:
1. Ursache – das Sehen entsteht nicht aus etwas
2. Bedingung – es ist nicht abhängig von etwas
3. Natur – es ist kein festes Prinzip
4. Nicht-Natur – auch kein bloßes Gegenprinzip

Damit ist jede ontologische Kategorie
unbrauchbar geworden.

2. Warum weder Ursache noch Bedingung

Das Argument ist strikt phänomenologisch:
Das Sehen ist gleichzeitig offen für
• Helligkeit und Dunkelheit
• Raum und Begrenzung

Was Gegensätze zugleich erfährt,
kann nicht
durch einen Pol hervorgebracht sein.

3. Die mittlere Wahrheit – präzise, nicht nebulös

„非因非緣，亦非自然非不自然“
ist keine Mystik,
sondern eine exakte Negation
aller falschen Zuschreibungen.

der ursprüngliche Grund ist:
• nicht produziert
• nicht selbstbestehend
• nicht relativ
• nicht absolut

Es entzieht sich Begriffspaaren.

4. „離一切相，即一切法“

Ein Schlüsselsatz:

Frei von allen Merkmalen –
gerade dadurch alle Dharmas.

Nicht Abwesenheit,
sondern Nicht-Verhaftung
macht die volle Wirksamkeit möglich.

5. Kritik der „戲論“

„Spielerische Begriffe“
bezeichnen hier
jede begriffliche Konstruktion,
die das Denken für Realität hält.

Der Buddha macht klar:
👉 Begriffe sind Werkzeuge,
keine Zugänge zum ursprünglichen Grund.

6. Das Raum-Gleichnis – die letzte Mahnung

Das Greifen nach dem ursprünglichen Grund
ist Selbstermüdung.

Nicht,
weil es verborgen wäre,
sondern weil es niemals Objekt sein kann.

⸻

Damit ist die erkenntnistheoretische Arbeit der Rolle 2 vollendet:
• kein Ort
• kein Ding
• keine Ursache
• keine Bedingung
• keine Natur
• kein Gegenprinzip

Was bleibt,
ist nicht Leere,
sondern unmittelbare Klarheit ohne Haltpunkt.

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105 #

阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣，世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣——所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」
佛言：「阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。阿難！吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
wenn die wunderbar erwachte Natur
weder Ursache noch Bedingung ist,
warum lehrst du dann
die Mönche,
dass das Sehen
vier Bedingungen habe:
Raum,
Licht,
Geist
und Auge?

Wie ist das zu verstehen?“

Der Buddha antwortete:

„Ānanda,
was ich über
Ursachen und Bedingungen
in der Welt lehre,
ist nicht die höchste Wahrheit.

Nun frage ich dich:
Wenn Menschen sagen:
‚Ich sehe‘ –
was genau meinen sie
mit ‚Sehen‘?
Und was meinen sie
mit ‚Nicht-Sehen‘?“

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Dieser Abschnitt öffnet eine entscheidende didaktische Klärung:
den Unterschied zwischen Lehrweise (方便) und letzter Wahrheit (第一義).

1. Der scheinbare Widerspruch

Ānanda bemerkt korrekt:
Der Buddha hat
• der ursprüngliche Grund als nicht verursacht
• und doch das Sehen als bedingt gelehrt.

Das wirkt widersprüchlich –
ist es aber nicht.

2. Zwei Ebenen der Lehre

Der Buddha macht nun explizit,
was bisher implizit war:
• Weltliche Lehre:
Sehen erscheint abhängig von
Auge, Licht, Raum und Geist.
→ hilfreich für Praxis, Ethik, Schulung.
• Höchste Wahrheit:
der ursprüngliche Grund selbst
ist weder Ursache noch Bedingung.
→ nicht herstellbar, nicht erklärbar.

Beides widerspricht sich nicht,
sondern dient unterschiedlichen Ebenen.

3. Warum der Buddha jetzt fragt

Mit der Frage

„Was nennt man Sehen? Was Nicht-Sehen?“
verschiebt der Buddha den Fokus:

Nicht:
• Welche Bedingungen sind da?

sondern:
• Wie wird überhaupt definiert, dass gesehen wird?

Er bereitet damit
die Unterscheidung vor zwischen:
• funktionalem Sehen (bedingt)
• und der tragenden Seh-Natur (unbedingt)

4. Pädagogische Präzision

Der Buddha zeigt:
Begriffe wie „vier Bedingungen“
sind didaktische Krücken,
keine ontologischen Aussagen
über der ursprüngliche Grund.

Sie erklären Funktion,
nicht Wesen.

5. Übergang zur nächsten Klärung

Im nächsten Abschnitt
wird der Buddha zeigen:
• „Sehen“ und „Nicht-Sehen“
sind selbst schon
konventionelle Zuschreibungen,
die den Blick verengen.

Erst wenn diese Zuschreibungen
durchschaut werden,
kann die nicht-bedingte Klarheit
unverstellt erscheinen.

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106 #

阿難言：「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。」
「阿難！若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明云何無見？阿難！若在暗時，不見明故名為不見；今在明時，不見暗相還名不見；如是二相俱名不見？若復二相自相[1]𣣋奪，非汝見性於中暫無；如是則知二俱名見，云何不見？是故阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣自然及和合相？汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路！」

Ānanda sprach:

„Die Menschen der Welt
sehen die Dinge
durch Sonne, Mond und Lampenlicht
und nennen dies ‚Sehen‘.
Fehlt dieses Licht,
sprechen sie von Nicht-Sehen.“

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn bei fehlendem Licht
Nicht-Sehen wäre,
dürftest du auch
die Dunkelheit nicht sehen.
Siehst du aber Dunkelheit,
ist dies nur
das Fehlen von Licht –
wie könnte man
von Nicht-Sehen sprechen?

Wenn man in der Dunkelheit,
weil man das Licht nicht sieht,
Nicht-Sehen sagt,
und im Licht,
weil man die Dunkelheit nicht sieht,
ebenfalls Nicht-Sehen sagt –
wären dann
beide Zustände
Nicht-Sehen?

Da sich diese Zustände
nur ablösen,
ist deine Seh-Natur
niemals unterbrochen.

Darum erkenne:
Beides heißt Sehen.

So wisse:
Wenn Helligkeit erscheint,
ist das Sehen
nicht die Helligkeit.
Wenn Dunkelheit erscheint,
ist das Sehen
nicht die Dunkelheit.
Wenn Raum erscheint,
ist das Sehen
nicht der Raum.
Wenn Begrenzung erscheint,
ist das Sehen
nicht die Begrenzung.
Diese vier Einsichten
stehen fest.

Und weiter:
Wenn Sehen
das Sehen sehen wollte,
wäre es nicht mehr Sehen.
Sehen
liegt jenseits dessen,
was gesehen werden kann;
es kann sich selbst
nicht erreichen.

Wie könntest du da noch
von Ursache,
Bedingung,
Natur
oder Verbindung sprechen?

Ihr Hörer
seid eng im Verständnis
und erkennt
die reine Wirklichkeit nicht.
Darum mahne ich euch:
Denkt sorgfältig darüber nach
und werdet nicht müde
auf dem wunderbaren Weg
des Bodhi.“

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Dieser Abschnitt ist die abschließende Präzisierung der Seh-Lehre und zugleich eine der klarsten Passagen des Sutras.

1. Sehen ≠ Licht

Der Buddha zerstört die Alltagsthese:

Sehen entsteht durch Licht.

Licht ermöglicht Objekte,
aber nicht das Sehen selbst.

Dunkelheit wird gesehen –
also ist Sehen
nicht an Licht gebunden.

2. Vierfache Negation

Der Buddha formuliert vier klare Unterscheidungen:
• Sehen ist nicht Licht
• nicht Dunkelheit
• nicht Raum
• nicht Begrenzung

Damit ist Sehen
vollständig ent-objektiviert.

3. Kein Moment ohne Sehen

Da Licht und Dunkelheit
sich nur ablösen,
ist Sehen
niemals unterbrochen.

der ursprüngliche Grund
ist kontinuierlich präsent,
auch ohne Objekt.

4. „Sehen sieht Sehen nicht“

Dies ist der subtilste Punkt:
der ursprüngliche Grund
kann sich nicht
zum Objekt machen.

Jeder Versuch,
es zu „sehen“,
ist bereits
eine Verfehlung.

5. Ende aller Erklärungsmodelle

Damit fallen:
• Ursache
• Bedingung
• Natur
• Verbindung

Nicht,
weil sie falsch wären,
sondern weil sie
auf dieser Ebene
nicht greifen.

6. Die pädagogische Mahnung

Der Buddha tadelt nicht,
sondern ermutigt:
Nicht intellektuell ermüden,
nicht aufgeben,
sondern still und gründlich durchdringen.

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107 #

阿難白佛言：「世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開；而今更聞見見非見，重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨！」作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
auch nachdem du uns
Ursache und Bedingung,
Natur,
Vereinigung und Nicht-Vereinigung
erklärt hast,
ist mein Geist
noch nicht wirklich offen.

Und nun,
da ich höre,
dass
‚Sehen das Sehen nicht sehen kann‘,
ist meine Verwirrung
noch größer geworden.

Ich bitte dich
aus tiefstem Mitgefühl:
Schenke uns
das große Auge der Weisheit
und öffne uns
das erwachte,
klare und reine ursprünglicher Grund!“

Nachdem er dies gesagt hatte,
verneigte er sich weinend,
berührte mit dem Haupt den Boden
und nahm
die heilige Weisung
in Ehrfurcht entgegen.

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Dieser Abschnitt markiert den existenziellen Wendepunkt der Rolle 2.

1. Die heilsame Verwirrung

Ānandas Verwirrung ist kein Rückschritt.
Sie zeigt, dass:
• alle begrifflichen Erklärungsmodelle
(Ursache, Natur, Vereinigung, Trennung)
aufgebraucht sind
• selbst die subtilste Einsicht
(„Sehen sieht Sehen nicht“)
nicht mehr begrifflich integrierbar ist

Dies ist die klassische Schwelle,
an der Denken
nicht weiterführen kann.

2. Warum die Verwirrung größer wird

Die Aussage

„Sehen sieht Sehen nicht“

zerstört den letzten Halt des Geistes:
die Hoffnung,
das Erwachte
noch irgendwie
als Objekt
oder Erfahrung
zu erfassen.

Der Geist erkennt:

Ich kann das,
was erkennt,
nicht erkennen.

Das ist keine Paradoxie,
sondern das Ende
der Selbstobjektivierung.

3. Die Bitte um das „große Auge“

Ānanda bittet nicht mehr
um Erklärung,
sondern um Wandlung der Perspektive.

Das „große Auge der Weisheit“
ist kein neues Wissen,
sondern:
• das Wegfallen des Suchblicks
• das Stillwerden der Aneignung
• das unmittelbare Aufleuchten des ursprünglichen Grundes

4. Tränen als Reifung

Die Tränen sind kein emotionaler Zusammenbruch,
sondern das Zeichen,
dass der Geist
seine letzte Stütze loslässt.

Ānanda ist nun
nicht mehr auf der Ebene
des Verstehens,
sondern an der Schwelle
des Erkennens ohne Objekt.

5. Vorbereitung des nächsten Abschnitts

Ab hier
ändert sich der Ton des Sutras:
• weniger Analyse
• mehr direkte Offenbarung
• Übergang von Widerlegung
zu Vergegenwärtigung

Der Buddha wird nun
nicht mehr erklären,
warum der Geist scheitert,
sondern
der ursprüngliche Grund selbst
direkt zum Tragen bringen.

中文原文

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108 #

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。汝今諦聽！吾[2]當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。

Zu jener Zeit
erbarmte sich der Buddha
Ānandas
und der großen Versammlung.
Nun wollte er
den Weg der großen Dhāraṇī,
die tiefen Samādhi
und den feinen Übungsweg offenlegen.

Er sprach zu Ānanda:

„Du hast
ein starkes Gedächtnis
und viel gehört,
doch in der stillen,
feinen Schau
des Śamatha
ist dein Geist
noch nicht zur Ruhe gekommen.

Höre nun aufmerksam!
Ich werde dir
unterscheidend darlegen,
und zugleich
den künftigen Wesen,
die noch gebunden sind,
den Weg öffnen,
die Frucht des Bodhi zu erlangen.

Ānanda!
Alle Wesen
verstricken sich
im Kreislauf der Welt,
weil sie
durch zwei verkehrte Arten
des unterscheidenden Sehens
Verblendung hervorbringen
und dadurch
an Ort und Stelle entstehen
und im karmischen Rad rotieren.

Welche zwei Arten sind es?
Erstens:
die verkehrte Sicht
aus individuellem Karma.
Zweitens:
die verkehrte Sicht
aus gemeinsamem Karma.“

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Dieser Abschnitt markiert den formalen Übergang von Erkenntniskritik zu Praxislehre innerhalb der Rolle 2.

1. Warum der Buddha jetzt „Praxis“ eröffnet

Bis hierher wurde:
• jede falsche Identifikation zerlegt
• jede begriffliche Zuflucht entzogen
• der Geist an seine Grenze geführt

Nun erst
ist der Boden bereit
für wirkliche Übung.

Nicht Technik,
sondern Ausrichtung des Geistes
steht nun im Zentrum.

2. Die feine Kritik an Ānandas Stärke

„Viel gehört“ (多聞)
war Ānandas größte Stärke –
und sein Hindernis.

Der Buddha macht klar:

Wissen ersetzt keine Schau.

Śamatha
ist hier kein Beruhigungsverfahren,
sondern
die Fähigkeit,
den Geist
ohne Projektion
ruhen zu lassen.

3. Der Kern des Samsara

Die Diagnose ist präzise:
Samsara entsteht
nicht durch Welt,
sondern durch verkehrte Sicht.

Nicht Dinge binden,
sondern Interpretationen.

4. Die zwei Grundverblendungen

Mit den zwei „verkehrten Sichtweisen“
führt der Buddha nun
die Grundestruktur allen Leidens ein:
1. Individuelle karmische Verkennung
– persönliche Projektionen,
subjektive Verzerrungen
2. Gemeinsame karmische Verkennung
– kollektiv geteilte Weltbilder,
kulturelle und kosmische Illusionen

Diese Unterscheidung
wird im nächsten Abschnitt
durch Beispiele konkretisiert
und bildet die Brücke
zur eigentlichen Übungspraxis.

5. Bezug zum ursprünglichen Grund

Beide Verkennungen
sind Bewegungen des Geistes,
nicht Eigenschaften des ursprünglichen Grundes.

Praxis bedeutet hier:

Nicht etwas Neues erzeugen,
sondern der ursprüngliche Grund
von individueller und kollektiver Projektion lösen.

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109 #

「云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者名為何等？復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳、几筵有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？是故當知色實在燈，見病為影；影、見俱眚，見眚非病。終不應言『是燈是見，於是中有非燈非見』，如第二月非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者不應說言『此揑根元，是形非形，離見非見』，此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈、是見？何況分別非燈、非見！

Was bezeichnet man
als die verkehrte Sicht
des individuellen karmischen Erlebens?

Ānanda,
stelle dir einen Menschen vor,
dessen Augen
durch eine rötliche Trübung beeinträchtigt sind.
Nachts
sieht er um das Licht einer Lampe
zusätzliche, runde Lichtscheiben,
mehrfach überlagert
und in Farben schillernd.

Sag mir:
Sind diese runden Lichtbilder
die Farbe der Lampe?
Oder sind sie
eine Eigenschaft des Sehens?

Wären sie
die Farbe der Lampe,
müssten Gesunde
sie ebenso sehen.
Wären sie
die Farbe des Sehens,
wäre Sehen selbst
zur Farbe geworden.

Wären sie
vom Licht getrennt,
müssten sie
auch an anderen Orten erscheinen.
Wären sie
vom Sehen getrennt,
könnten sie
nicht gesehen werden.

Darum erkenne:
Das Licht gehört der Lampe;
die Trübung des Auges
erzeugt das Bild.
Bild und krankhafte Wahrnehmung
sind verkehrt,
doch das Sehen selbst
ist nicht krank.

So wie beim zweiten Mond
weder gesagt werden kann:
‚Er ist wirklich der Mond‘
noch:
‚Er ist bloß ein Schatten‘,
so ist es auch hier.

Denn:
Der zweite Mond
entsteht durch das Zusammenpressen
der Sehorgane.
Weise Menschen
sollten nicht behaupten:
‚Diese gepresste Wurzel
ist Form oder Nicht-Form,
Sehen oder Nicht-Sehen‘.
Ebenso ist es hier:
Die Erscheinung entsteht
durch eine Störung der Wahrnehmung.
Wen solltest du nun
Lampe nennen?
Wen Sehen?
Und wie könntest du sinnvoll sagen:
‚nicht Lampe‘
oder
‚nicht Sehen‘?““

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Dieser Abschnitt ist das Schlüsselgleichnis für individuelle karmische Verblendung (別業妄見) und zugleich eine methodische Anleitung zur richtigen Unterscheidung.

1. Das Krankheitsgleichnis – präzise, nicht metaphorisch

Der Buddha benutzt keine poetische Metapher,
sondern ein medizinisch klares Beispiel:
Eine reale Funktionsstörung
erzeugt eine reale Erscheinung,
die jedoch keine eigenständige Wirklichkeit besitzt.

So ist individuelles Karma:
• Es erzeugt wirkliche Erfahrung
• aber keine wirkliche Entität

2. Weder Objekt noch Subjekt sind „schuld“

Der Buddha vermeidet zwei Extreme:
• „Die Lampe ist schuld“ (Objekt-Realismus)
• „Das Sehen ist schuld“ (Subjekt-Realismus)

Die Störung liegt in der Bedingtheit,
nicht im ursprünglichen Grund selbst.

3. Der entscheidende Satz

„影、見俱眚，見眚非病“
Erscheinung und fehlerhaftes Sehen sind krankhaft,
doch das Sehvermögen selbst ist nicht krank.

Das ist zentral für eure Terminologie:
👉 der ursprüngliche Grund bleibt unversehrt,
auch wenn Geist und Wahrnehmung verzerrt sind.

4. Warum „ist / ist nicht“ hier verboten ist

Der Buddha zeigt:
Sobald man fragt
„Ist es Lampe oder Sehen?“
ist man bereits im falschen Rahmen.

Die Erscheinung
ist abhängig entstanden
und entzieht sich
substanzieller Zuschreibung.

5. Verbindung zur vorherigen Lehre

Das Gleichnis greift direkt
die Lehre vom „zweiten Mond“ auf:
• real erlebt
• nicht real im Wesen

So funktioniert individuelles Karma:
Nicht illusionär,
aber auch nicht wahr im ontologischen Sinn.

6. Übergang zur nächsten Stufe

Nachdem die individuelle Verblendung geklärt ist,
wird der Buddha als Nächstes
die kollektive karmische Verblendung (同分妄見) erklären –
also warum ganze Welten,
Kosmen und Gesellschaften
„gemeinsam“ falsch gesehen werden.

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Kommentar

110 #

「云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百；其餘小洲，在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至于三十、四十、五十。阿難！若復此中有一小洲，[＊]只有兩國。唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈[3]蝕珮玦、彗[4]勃飛流、負耳虹蜺。種種惡相，但此國見；彼國眾生，本所不見，亦復不聞。阿難！吾今為汝以此二事進退合明。

Der Buddha sprach:

„Was bezeichnet man
als die verkehrte Sicht
des gemeinsam geteilten karmischen Erlebens?

Ānanda,
in dieser Welt Jambudvīpa
gibt es viele Kontinente und Länder.
Manche sind groß,
manche klein,
manche tragen viele Reiche,
manche nur wenige.

Stell dir nun vor,
auf einem kleinen Kontinent
gäbe es nur zwei Länder.
Wenn die Menschen
in einem dieser Länder
gemeinsam ein unheilsames karmisches Band tragen,
dann sehen die Lebewesen
dieses Landes
in ihrem eigenen Gebiet
allerlei unheilvolle Zeichen:
zwei Sonnen,
zwei Monde,
Lichthöfe, Finsternisse,
Kometen, Sternschnuppen,
tief hängende Regenbögen.

Diese Zeichen
werden nur von diesem Land gesehen.
Die Menschen
des anderen Landes
sehen sie nicht
und hören auch nichts davon.

Ānanda,
mit diesen beiden Beispielen
werde ich dir nun
die Sache zusammenführend erklären.“

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Dieser Abschnitt erklärt die zweite Grundform der Verblendung: die kollektive karmische Fehlwahrnehmung (同分妄見).

1. Von individueller zu kollektiver Illusion

Nach dem Beispiel der Augenkrankheit (individuelles Karma)
zeigt der Buddha nun:
Verblendung wirkt nicht nur individuell,
sondern kollektiv.

Nicht nur einzelne sehen „falsch“ –
ganze Gemeinschaften
können dieselbe Verzerrung teilen.

2. Gemeinsames Karma erzeugt gemeinsame Welt

Die unheilvollen Zeichen
(zwei Sonnen, zwei Monde, Kometen usw.)
sind real erlebt,
aber nicht universell gültig.

Sie erscheinen:
• für diejenigen,
die dasselbe Karma teilen
• nicht für diejenigen,
die es nicht teilen

👉 Realität ist hier karmisch-kollektiv,
nicht absolut.

3. Keine objektive Welt – aber auch kein bloßer Irrtum

Der Buddha sagt nicht:
„Diese Zeichen existieren nicht.“

Er sagt:
• Sie existieren nicht unabhängig
• Sie existieren abhängig vom gemeinsamen Karma

Das ist weder
naiver Realismus
noch bloßer Subjektivismus.

4. Warum andere nichts sehen oder hören

Das ist entscheidend:
Nicht einmal Hören oder Berichte
gelangen zu den anderen.

Kollektives Karma
schafft geschlossene Wahrnehmungsräume.

Das ist hochaktuell:
Kulturen, Gesellschaften,
Weltbilder
funktionieren genau so.

5. Verbindung zum ursprünglichen Grund

Wichtig:
Diese kollektive Illusion
verändert nicht der ursprüngliche Grund.

Wie beim individuellen Beispiel:
• Erscheinung ist verzerrt
• Wahrnehmung ist geprägt
• das tragende Ursprüngliche bleibt unverändert

6. Vorbereitung der Zusammenführung

Der letzte Satz ist entscheidend:

„Mit diesen beiden Begebenheiten
werde ich dir eine zusammenführende Erklärung geben.“

Das heißt:
• individuelle Verblendung
• kollektive Verblendung

werden nun gemeinsam ausgewertet,
um zu zeigen:

Samsara entsteht vollständig
aus verkehrter Sicht –
nicht aus einer falschen Wirklichkeit.

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Deutsch

Kommentar

111 #

「阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖[5]現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造；然見眚者終無見咎。例汝今日，以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣似現前境，元我覺明見所緣眚。覺見即眚，本覺明心覺緣非眚；覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺、聞、知、見？是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者；彼見真精性非眚者，故不名見。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wie bei der individuellen karmischen Verblendung:
Ein Mensch mit Augenkrankheit
sieht im Lampenlicht
runde Lichtbilder.
Sie erscheinen
wie wirkliche Dinge,
doch entstehen sie
durch eine Ermüdung des Sehens –
nicht durch die Farbe selbst.

Entscheidend ist:
Wer die Augenkrankheit erkennt,
ist selbst nicht krank.

So ist es auch bei dir:
Was du jetzt siehst –
Berge, Flüsse, Länder,
alle Wesen –
entsteht aus anfangsloser
Verblendung des Sehens.

Sehen
und seine Bedingungen
erscheinen als Welt;
in Wahrheit aber
sind sie die Verblendung,
auf die sich
das erwachte, klare ursprünglicher Grund richtet.

Das unterscheidende Sehen
ist selbst Verblendung;
das ursprünglich erwachte,
klare ursprünglicher Grund
erkennt die Bedingungen,
ist aber nicht die Verblendung.

Das Erkennen
der erkannten Verblendung
ist selbst nicht verblendet.
Das ist
das wahre ‚Sehen des Sehens‘.

Darum:
Wenn du mich,
dich selbst
und alle Wesen siehst,
ist dies
das Sehen der Verblendung –
nicht das verblendete Sehen selbst.

Die wahre,
feine Wesenheit
ist nicht krank
und wird deshalb
nicht mehr
‚Sehen‘ genannt.“

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Dieser Abschnitt ist die präziseste Zusammenführung der gesamten Argumentation der Rolle 2 und gehört zu den tiefsten Passagen des Shurangama-Sutras.

1. Die entscheidende Unterscheidung

Der Buddha trennt nun endgültig drei Ebenen:
1. Erscheinung
– das, was gesehen wird (Welt, Wesen, Formen)
2. Verblendetes Sehen (見眚)
– das unterscheidende, karmisch geprägte Wahrnehmen
3. Erkennen der Verblendung
– das nicht-verblendete Ursprüngliche

Nur die mittlere Ebene ist „krank“.

2. „Sehen der Krankheit ist nicht krank“

Das ist der Kernsatz:

Wer die Verblendung erkennt,
ist nicht mehr verblendet.

Befreiung ist daher
kein Zustand,
sondern Durchschauen.

3. Warum der ursprüngliche Grund nicht mehr „Sehen“ heißt

Der Buddha sagt bewusst:
Das wahre Erkennen
soll nicht mehr
„Sehen, Hören, Wissen“
genannt werden.

Warum?
Weil all diese Begriffe
zur Ebene der Verblendung gehören.

der ursprüngliche Grund ist
nicht eine bessere Wahrnehmung,
sondern jenseits aller Sinneskategorien.

4. Verbindung zu „見見非見“

Hier schließt sich der Kreis:
• „Sehen sieht Sehen nicht“
• „Erkennen der Verblendung ist nicht Verblendung“

Das ist keine Paradoxie,
sondern die exakte Grenzbestimmung.

5. Praktische Pointe

Praxis bedeutet nun:
• nicht Welt vernichten
• nicht Wahrnehmung abschalten
• sondern Verwechslung lösen

Welt bleibt Welt,
doch sie bindet nicht mehr.

6. Abschluss der Lehre von den zwei Verblendungen

Mit diesem Abschnitt sind:
• individuelle Verblendung
• kollektive Verblendung

beide auf
eine einzige Wurzel zurückgeführt:
die Identifikation
des unterscheidenden Sehens
mit dem ursprünglichen Grund.

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Deutsch

Kommentar

112 #

「阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國。彼見圓影，眚妄所生。此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見、聞、覺、知虛妄病緣、和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因；圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
die gemeinsame karmische Verblendung
entspricht
der individuellen falschen Wahrnehmung
eines Einzelnen mit Augenkrankheit –
nur dass sie
von vielen gemeinsam getragen wird.

Die runden Lichtbilder
entstehen aus der Verblendung des Sehens.
Ebenso entstehen
die unheilvollen Zeichen,
die viele gemeinsam sehen,
aus gemeinsamem Karma.

Beides
geht auf anfangslose
Verblendung des Sehens zurück.

So ist es:
Jambudvīpa
mit seinen dreitausend Kontinenten,
die vier großen Meere,
die Sahā-Welt,
die Länder der zehn Richtungen
und alle noch gebundenen Wesen –
sie alle sind ursprünglich
der wunderbar klare,
unbefleckte,
feine, ursprüngliche Grund.

Doch durch
Sehen, Hören, Erkennen und Wissen
entstehen
verblendete Bedingungen;
durch ihr Zusammenkommen
entstehen Geburt und Tod,
durch ihr Auseinandergehen
vergehen sie wieder.

Wenn du jedoch
alle Bedingungen
des Zusammenkommens
und des Getrenntseins
fernhältst,
erlöschen damit
alle Ursachen von Geburt und Tod.

Dann ist
das vollendete Bodhi
seiner Natur nach
nicht geboren und nicht vergehend;
das reine ursprüngliche ursprünglicher Grund,
das ursprüngliche Erwachen,
verweilt beständig.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist der formale Abschluss der Lehre von den zwei Verblendungen und zugleich die klare Brücke zur Befreiungspraxis.

1. Einheitlicher Ursprung beider Verblendungen

Der Buddha macht unmissverständlich klar:
• individuelle Verblendung
• kollektive Verblendung

haben denselben Ursprung:
👉 anfangslose Verwechslung
des unterscheidenden Sehens
mit dem ursprünglichen Grund.

2. Welt als karmisches Erscheinungsfeld

Nicht nur einzelne Wahrnehmungen,
sondern ganze Welten
entstehen aus
gemeinsam geteilten karmischen Bedingungen.

Wichtig:
Das bedeutet keine Abwertung der Welt,
sondern ihre Ent-Substantialisierung.

3. Das Ursprüngliche als ursprünglicher Grund

Ein zentraler Satz:

Alle Welten und Wesen
sind ursprünglich
der wunderbar klare, unbefleckte Herz-Geist.

Nicht geschaffen,
nicht verdorben,
nicht verbessert.

Verblendung ist aufgesetzt,
nicht ursprünglich.

4. Geburt und Tod als Prozess, nicht als Fakt

Geburt und Tod entstehen:
• durch Zusammenkommen von Bedingungen
• durch deren Auseinandergehen

Sie sind Prozess, nicht Wesen.

5. Der entscheidende Praxis-Hinweis

Der Buddha sagt nicht:
„Zerstöre die Welt“,
sondern:

Löse die Bedingungen des Verhaftens.

Das ist die eigentliche Praxis:
• nicht reagieren
• nicht festhalten
• nicht abstoßen

6. Positive Bestimmung des Zieles

Befreiung ist kein Zustand,
sondern das Wegfallen der Ursachen.

Dann bleibt:
• nicht entstehendes,
• nicht vergehendes,
• stets gegenwärtiger, ursprünglicher Grund.

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Deutsch

Kommentar

113 #

「阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精，為與明和？為與闇和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字；雜失明性，和明非義。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du hast bereits erkannt,
dass das ursprüngliche,
wunderbar klare ursprünglicher Grund
weder aus Ursachen
noch aus Bedingungen entsteht
und auch keine ‚Natur‘ im äußeren Sinn ist.
Doch du hast noch nicht durchschaut,
dass dieses Erwachen
ebenso wenig
durch Vereinigung entsteht
noch durch Getrenntsein.

Du hältst noch immer
die verwirrten Vorstellungen der Welt
für ein Zusammenspiel von Ursachen
und zweifelst deshalb,
ob das Bodhi-Soheit
durch Vereinigung entsteht.

So frage ich dich:
Dieses jetzt gegenwärtige,
wunderbar reine Erkennen –
vereinigt es sich mit Helligkeit?
Mit Dunkelheit?
Mit Offenheit?
Oder mit Begrenzung?

Wenn es sich mit Helligkeit vereinigte,
wo wäre dann
das vermischte Sehen,
wenn Helligkeit erscheint?
Welche Gestalt
sollte diese Vermischung haben?

Ist es nicht Sehen,
wie könnte es Helligkeit sehen?
Ist es Sehen selbst,
wie könnte Sehen
sich selbst sehen?

Wenn das Erkennen vollständig ist,
wo sollte es sich
mit Helligkeit vereinen?
Wenn Helligkeit vollständig ist
und nicht mit Erkennen vereint wird,
müsste Erkennen
von Helligkeit verschieden sein.
Dann ginge jedoch
die eigene Natur des Lichtes verloren –
und Vereinigung
wäre sinnlos.

Dasselbe gilt
für Dunkelheit,
für Offenheit
und für jede Form von Begrenzung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schließt den letzten verbliebenen metaphysischen Fluchtweg:
die Vorstellung, das Erwachen entstehe durch Vereinigung (和合).

1. Warum „Vereinigung“ verführerisch ist

Nachdem ausgeschlossen wurden:
• Ursache
• Bedingung
• Natur

bleibt für den denkenden Geist oft nur noch:

Vielleicht entsteht Erwachen
durch das Zusammenkommen von Erkennen und Objekt.

Das ist subtil –
und genau deshalb gefährlich.

2. Die präzise Widerlegung

Der Buddha zeigt:
Vereinigung setzt voraus,
dass es zwei gibt,
die sich verbinden.

Doch:
• Wenn Erkennen sich mit Licht verbindet,
muss eine Mischform auffindbar sein.
• Ist diese Mischform sichtbar,
ist sie Objekt – nicht Erkennen.
• Ist sie nicht sichtbar,
ist keine Vereinigung nachweisbar.

3. Der Selbstwiderspruch der Vereinigung

Wenn:
• Erkennen = vollständig
• Licht = vollständig

dann braucht keines
das andere,
und Vereinigung ist sinnlos.

Wenn eines unvollständig wäre,
wäre es nicht das,
was es zu sein vorgibt.

4. Konsequenz für der ursprüngliche Grund

der ursprüngliche Grund:
• entsteht nicht
• verbindet sich nicht
• trennt sich nicht

Es ist nicht relational.

Beziehungen erscheinen in ihm,
aber es selbst
tritt in keine Beziehung ein.

5. Warum das wichtig für die Praxis ist

Solange man glaubt,
Erwachen entstehe
durch „Zusammenbringen“
von Geist und Objekt,
bleibt Praxis
eine subtile Manipulation.

Der Buddha beendet hier
jede Form spiritueller Technik
auf ontologischer Ebene.

中文原文

Deutsch

Kommentar

114 #

「復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時不與暗合，與明合者應非見明？既不見明，云何明合了明非暗？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
dieses jetzt gegenwärtige,
wunderbar reine Erkennen –
vereint es sich mit Helligkeit?
Mit Dunkelheit?
Mit Offenheit?
Oder mit Begrenzung?

Wenn es sich mit Helligkeit vereinigte,
wäre beim Eintritt der Dunkelheit
die Helligkeit bereits verschwunden.
Dann könnte dieses Erkennen
nicht mit Dunkelheit vereint sein –
wie sollte es Dunkelheit erkennen?

Wenn es beim Erkennen der Dunkelheit
nicht mit Dunkelheit vereint ist,
sondern mit Helligkeit vereint wäre,
dürfte es
die Helligkeit nicht erkennen.
Erkennt es die Helligkeit nicht,
wie könnte dann
die Vereinigung mit Helligkeit
Helligkeit als Helligkeit erkennen
und nicht als Dunkelheit?

Dasselbe gilt
für Dunkelheit,
für Offenheit
und für jede Art von Begrenzung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vollendet die Zurückweisung der letzten relationalen Zuschreibung:
dass das Erwachen durch Vereinigung (和合) mit Erscheinungen entstehe.

1. Vereinigung setzt Exklusivität voraus

„Sich vereinen“ heißt:
• mit einem Pol verbunden sein
• andere Pole ausschließen

Doch das Erkennen
nimmt alle Gegensätze wahr:
• Helligkeit und Dunkelheit
• Offenheit und Begrenzung

👉 Es kann daher
mit keinem Pol exklusiv vereint sein.

2. Der Selbstwiderspruch der Vereinigung

Wäre Erkennen
mit Helligkeit vereint,
könnte es Dunkelheit nicht sehen.
Dass es Dunkelheit sieht,
widerlegt die Annahme.

Dasselbe Argument
zerlegt jede andere „Vereinigung“.

3. Das Ursprüngliche ist nicht relational

der ursprüngliche Grund:
• tritt in keine Beziehung ein
• verbindet sich nicht
• trennt sich nicht

Beziehungen erscheinen in ihm,
nicht zwischen ihm und etwas anderem.

4. Praxisrelevanz

Dieser Punkt ist entscheidend für Übende:
Solange man glaubt,
Erwachen entstehe
durch „Zusammengehen“ von Geist und Objekt,
bleibt Praxis
eine subtile Manipulation.

Der Buddha beendet hier
jede ontologische Technik.

5. Abschluss der Argumentationslinie

Mit diesem Abschnitt sind alle Entstehungsmodelle ausgeschaltet:
• Ursache
• Bedingung
• Natur
• Nicht-Natur
• Vereinigung
• Nicht-Vereinigung

Was bleibt,
ist nicht ein neues Konzept,
sondern das Ende des Konzeptualisierens.

中文原文

Deutsch

Kommentar

115 #

阿難白佛言：「世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？」
佛言：「汝今又言覺非和合，吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難！若明際中必無見者，則不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

Ānanda sprach:

„Weltverehrter,
nach meinem jetzigen Verständnis
ist dieser ursprüngliche,
wunderbar klare Erwachensgrund
mit Bedingungen,
Erscheinungen
und gedanklichen Regungen
nicht vereint – oder?“

Der Buddha sprach:

„Du sagst nun,
das Erwachen
sei keine Vereinigung.
Dann frage ich dich:
Wenn dieses wunderbar reine Erkennen
nicht vereint ist –
ist es dann
nicht mit Helligkeit vereint?
Nicht mit Dunkelheit?
Nicht mit Offenheit?
Nicht mit Begrenzung?

Wenn es nicht mit Helligkeit vereint wäre,
müsste es zwischen Sehen und Helligkeit
eine Grenze geben.
Schau genau:
Wo ist Helligkeit?
Wo ist Sehen?
Wenn Sehen hier
und Helligkeit dort wäre –
woran wäre ihre Grenze zu erkennen?

Ānanda,
wenn im Bereich der Helligkeit
kein Erkennen wäre,
würden sie sich nicht berühren.
Dann wüsstest du selbst nicht,
wo sich die Helligkeit zeigt.
Wie könnte dann
eine Grenze entstehen?

Dasselbe gilt
für Dunkelheit,
für Offenheit
und für jede Form von Begrenzung.“

Kein Kommentar

—

中文原文

Deutsch

Kommentar

—

116 #

「又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸；見且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅；殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來、迷悟、[1]死生了無所得。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn dieses wunderbar klare Erkennen
nicht Vereinigung ist –
ist es dann
nicht mit Helligkeit vereint?
Nicht mit Dunkelheit?
Nicht mit Offenheit?
Nicht mit Begrenzung?

Wäre es nicht mit Helligkeit vereint,
müssten Erkennen und Helligkeit
einander fremd sein
wie Ohr und Licht,
die einander nicht berühren.
Dann wüsste das Erkennen
nicht einmal,
wo Helligkeit erscheint.
Wie sollte man dann
über Vereinigung
oder Nicht-Vereinigung sprechen?

Dasselbe gilt
für Dunkelheit,
für Offenheit
und für jede Form von Begrenzung.

Ānanda,
du hast noch nicht erkannt,
dass alle flüchtigen Erscheinungen,
alle Staubphänomene
und alle Illusionen
genau dort entstehen,
wo sie erscheinen,
und dort wieder vergehen.
Man nennt sie nur aus Täuschung
‚Erscheinungen‘;
ihrer wahren Natur nach
sind sie
der wunderbar klare,
erwachte Grund –
der ursprüngliche Grund.

So ist es auch
mit den fünf Aggregaten,
den sechs Sinnesgrundlagen,
den zwölf Bereichen
und den achtzehn Sphären:
Durch Ursachen und Bedingungen
entstehen sie scheinbar,
durch das Auseinandergehen der Bedingungen
vergehen sie scheinbar.

In Wahrheit aber
sind Entstehen und Vergehen,
Kommen und Gehen
von jeher
der Tathāgata-Speicher –
die stets verweilende,
wunderbar klare,
unbewegliche,
allumfassende,
wahre Soheit.

In dieser wahren,
beständigen Natur
nach Kommen und Gehen,
Verblendung und Erwachen,
Tod und Geburt zu suchen,
ist schlechthin
nichts zu finden.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt setzt den endgültigen Schlusspunkt unter alle relationalen Denkmodelle und öffnet explizit den Blick auf 如來藏 / Tathāgatagarbha als Beschreibung des ursprünglichen Grundes.

1. Letzte Widerlegung von „Nicht-Vereinigung“

Der Buddha zeigt:
Nicht-Vereinigung
ist ebenso problematisch wie Vereinigung,
denn sie setzt
eine trennbare Grenze voraus.

Doch zwischen
Erkennen und Erscheinung
existiert keine solche Grenze.

2. Illusion entsteht und vergeht „am Ort“

Ein zentraler Satz:

幻化相，當處出生，隨處滅盡

Illusionen
wandern nicht,
sie haben keine eigene Existenz.
Sie entstehen dort,
wo sie erscheinen,
und vergehen dort.

Das nimmt Samsara
jede ontologische Schwere.

3. Radikale Umdeutung der buddhistischen Kategorien

Der Buddha integriert nun
die gesamte klassische Analyse:
• fünf Skandhas
• sechs Sinnesgrundlagen
• zwölf Bereiche
• achtzehn Sphären

Nicht als letztgültige Realität,
sondern als scheinbare Erscheinungsweise.

4. 如來藏 als Bezeichnung, nicht als Substanz

Wichtig:
如來藏 wird hier nicht als „inneres Selbst“ eingeführt,
sondern als Bezeichnung für das,
was Entstehen und Vergehen trägt,
ohne selbst zu entstehen oder zu vergehen.

Das ist exakt euer ursprünglicher Grund.

5. Konsequenz für Praxis

Der Buddha sagt nicht:
„Verwerfe die Welt“,
sondern:

Höre auf,
im Unbeweglichen
nach Bewegung zu suchen.

Befreiung ist
das Ende der Fehlfrage,
nicht das Finden einer neuen Antwort.

中文原文

Deutsch

Kommentar

117 #

「阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？
「阿難！譬如有人，以清淨目觀晴明空，唯一[2]晴虛，逈無所有。其人無故不動目睛、瞪以發勞，則於虛空別見狂花，復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。阿難！是諸狂花，非從空來，非從目出。如是阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虛空。空若非空，自不容其花相起滅，如阿難體不容阿難。若目出者，既從目出還從目入；即此花性從目出故，當合有見。若有見者，去既花空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見花時目應無[A6]瞖，云何晴空號清明眼？是故當知色陰虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wie sind die fünf Aggregate
in ihrem Ursprung
der Tathāgata-Speicher,
die wunderbare, wahre Soheit?

Stell dir einen Menschen vor,
der mit gesunden, klaren Augen
den heiteren Himmel betrachtet.
Er sieht nur
weiten, leeren Raum,
ohne irgendeine Erscheinung.

Wenn dieser Mensch
ohne äußeren Anlass
die Augen starr anspannt
und dadurch Ermüdung erzeugt,
erscheinen im leeren Raum
zusätzliche, wirre Blumen
und allerlei trügerische Gestalten.

So ist es auch
mit dem Form-Aggregat.

Diese wirren Blumen
kommen weder aus dem Raum
noch aus dem Auge.
Wären sie aus dem Raum,
müssten sie in ihn zurückkehren –
dann wäre Raum
nicht mehr Raum.
Wären sie aus dem Auge,
müssten sie sehen können
oder das Auge trüben –
beides ist nicht der Fall.

Darum erkenne:
Das Form-Aggregat
ist eine trügerische Erscheinung.
Es entsteht nicht wirklich
aus Ursachen
und nicht aus einer festen Natur.

In Wahrheit
ist es eine Erscheinungsweise
des ursprünglichen Grundes.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt beginnt die systematische Durchleuchtung der fünf Skandhas aus der Perspektive des ursprünglichen Grundes.

1. Übergang von Weltanalyse zu Aggregatanalyse

Nach der Auflösung:
• von Ursache, Bedingung, Natur
• von individueller und kollektiver Verblendung

wendet sich der Buddha nun
der inneren Struktur des „Ich“ zu:
den fünf Aggregaten.

Das ist kein Themenwechsel,
sondern die konsequente Vertiefung.

2. Das Augenkrankheits-Gleichnis vertieft

Das bekannte Motiv
(wirre Blumen im Himmel)
wird nun präzise
auf 色陰 (Form-Aggregat) angewandt.

Form erscheint:
• real erlebt
• aber nicht real entstanden

3. Weder außen noch innen

Der Buddha schließt erneut
beide Extreme:
• nicht aus dem Raum (Objektivismus)
• nicht aus dem Auge (Subjektivismus)

Form entsteht scheinbar,
weil der ursprüngliche Grund
durch ermüdete Wahrnehmung
fehlgedeutet wird.

4. Wichtig: Form wird nicht verneint

Der Text sagt nicht:
„Form existiert nicht“,
sondern:

Form ist trügerisch in ihrer Zuschreibung,
nicht im Erscheinen.

Das ist entscheidend
für eine nicht-nihilistische Lehre.

5. Bezug zur Praxis

„Nicht die Augen anstrengen“ heißt hier:
• nicht greifen
• nicht fixieren
• nicht verkrampfen

Śamatha ist genau dies:
Nicht-Verkrampfung des Sehens.

6. Vorbereitung der nächsten Skandhas

Dieser Abschnitt ist ausdrücklich
der erste von fünf.

Im Folgenden werden:
• Gefühl (受)
• Denken / Konzeption (想)
• Formkräfte (行)
• Bewusstsein (識)

in derselben Weise
als Erscheinungsweisen des ursprünglichen Grundes
durchleuchtet werden.

中文原文

Deutsch

Kommentar

118 #

「阿難！譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澁、滑、冷、熱諸相。受陰當知亦復如是。阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難！若空來者，既能觸掌何不觸身？不應虛空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離[3]即觸入；臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？是故當知受陰虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stelle dir einen Menschen vor,
dessen Körper ruhig
und ausgeglichen ist,
dessen Glieder entspannt sind
und dessen Wesen
weder Abwehr noch Zuwendung kennt.

Ohne äußeren Anlass
reibt er seine beiden Handflächen
aneinander in der Luft.
Zwischen den Händen
entstehen trügerisch
Empfindungen von
Rauheit und Glätte,
Kälte und Wärme.

So ist es auch
mit dem Empfindungs-Aggregat.

Diese trügerischen Berührungen
kommen weder aus dem Raum
noch aus den Handflächen.
Wären sie aus dem Raum,
müsste der ganze Körper berührt werden.
Wären sie aus den Handflächen,
müssten sie auch ohne Berührung bestehen.

Gäbe es ein Etwas,
das beim Zusammenkommen
hinaus- und hineingeht,
müsste es im Körper
hin- und herwandern.
Dann wäre Berührung
kein Ergebnis des Kontakts mehr.

Darum erkenne:
Das Empfindungs-Aggregat
ist trügerisch.
Es ist nicht wirklich
aus Ursachen entstanden
und nicht aus einer festen Natur.

In Wahrheit
ist es eine Erscheinungsweise
des ursprünglichen Grundes.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt analysiert 受陰 (Empfindung) mit derselben methodischen Schärfe wie zuvor 色陰 (Form).

1. Empfindung als sekundäre Illusion

Empfindung entsteht nicht primär aus Objekten,
sondern aus der Bewegung des Geistes,
der Kontakt interpretiert.

Der Buddha zeigt:
• Kein Außen (Raum)
• Kein Innen (Hand)

trägt die Empfindung in sich.

2. Warum Empfindung so überzeugend ist

Empfindung wirkt besonders real,
weil sie unmittelbar erlebt wird:
warm / kalt,
angenehm / unangenehm.

Gerade deshalb
ist sie ein zentrales Bindeglied
des Leidens.

3. Der logische Kern

Der Buddha zeigt:
Wenn Empfindung ein eigenes Wesen hätte,
müsste sie
• ohne Kontakt bestehen
• im Körper umherwandern
• lokalisiert werden können

Da nichts davon zutrifft,
ist sie abhängig entstanden – aber nicht real begründet.

4. Wichtig: Empfindung wird nicht negiert

Der Text sagt nicht:
„Empfindung ist falsch“,
sondern:

Empfindung ist trügerisch in ihrer Zuschreibung.

Sie erscheint,
aber sie ist nicht der ursprüngliche Grund.

5. Praxisbezug

Das Gleichnis zielt direkt auf Praxis:
• Reiben der Hände = willentliche Aktivierung
• daraus entstehende Empfindung = Geistbewegung

Śamatha bedeutet hier:
👉 Nicht nach Empfindung greifen
👉 Nicht gegen Empfindung kämpfen

6. Übergang zur nächsten Stufe

Nach Form (色)
und Empfindung (受)
folgt als Nächstes:
👉 想陰 – Denken, Vorstellen, Konzeption.

Dort wird gezeigt,
wie der Geist
Empfindung in Bedeutung verwandelt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

119 #

「阿難！譬如有人，談說[4]醋梅口中水出，思[5]踏懸崖足心酸澁。想陰當知亦復如是。阿難！如是[＊]醋說不從梅生，非從口入。如是阿難！若梅生者，梅合自談何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想[＊]踏懸崖，與說相類。是故當知想陰虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stell dir einen Menschen vor,
der von sauren Pflaumen spricht:
Schon beim bloßen Reden
tritt ihm Speichel in den Mund.
Oder jemanden,
der sich vorstellt,
auf einen steilen Abgrund zu treten:
In den Fußsohlen
entsteht augenblicklich
ein unangenehmes Ziehen.

So ist es auch
mit dem Vorstellungs-Aggregat.

Der Speichel
entsteht weder aus der Pflaume
noch tritt er von außen
in den Mund ein.
Wäre er aus der Pflaume,
müsste die Pflaume selbst sprechen.
Wäre er aus dem Mund,
müsste der Mund hören.
Würde allein das Ohr hören,
müsste der Speichel
aus dem Ohr hervortreten.

Dasselbe gilt
für die Vorstellung des AbGrundes:
Gedanke erzeugt Wirkung,
ohne dass ein Objekt berührt wird.

Darum erkenne:
Das Vorstellungs-Aggregat
ist trügerisch.
Es ist nicht wirklich
aus Ursachen entstanden
und nicht aus einer festen Natur.

In Wahrheit
ist es eine Erscheinungsweise
des ursprünglichen Grundes.“

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Dieser Abschnitt analysiert 想陰 (Vorstellung, Denken, Konzeption) – die Schlüsselstelle für mentale Projektion.

1. Denken erzeugt Körperreaktion

Der Buddha zeigt eindrucksvoll:
Gedanken allein
erzeugen körperliche Reaktionen:
• Speichelfluss
• Beklemmung
• Spannung

Ohne Objekt,
ohne Berührung,
ohne äußere Ursache.

2. Zerstörung des Objekt-Primats

Der Text widerlegt erneut:
• nicht das Objekt (Pflaume, Abgrund)
• nicht das Sinnesorgan

sondern die konzeptuelle Bewegung ist ausschlaggebend.

3. Warum 想陰 so bindend ist

Vorstellung:
• verknüpft Empfindung mit Bedeutung
• erzeugt Erwartung, Angst, Begehren
• formt Karma vor Handlung

Deshalb ist 想陰
das Herzstück des Leidenskreislaufs.

4. Nicht-Verneinung, sondern Entlarvung

Der Buddha sagt nicht:
„Denken ist falsch“,
sondern:

Denken ist wirkungsmächtig,
aber nicht substantiell.

Gedanken sind real erlebt,
aber leer im Wesen.

5. Praxisbezug

Hier wird klar:
Meditation bedeutet nicht,
Gedanken zu bekämpfen,
sondern:
👉 ihre scheinbare Objektivität zu durchschauen.

6. Fortgang der Analyse

Nach:
• Form (色)
• Empfindung (受)
• Vorstellung (想)

folgt als Nächstes:
👉 行陰 – die tiefen Willens- und Formkräfte,
die Gewohnheit und Karma tragen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

120 #

「阿難！譬如暴流波浪相續，前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。阿難！如是流性，不因空生，不因水有；亦非水性，非離空水。如是阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺。若因水有，則此暴流性應非水，有所、有相，今應現在。若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。是故當知行陰虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stelle dir einen reißenden Strom vor:
Welle folgt auf Welle,
ohne dass eine
die andere überschreitet.

So ist es auch
mit dem Aggregat der Gestaltungen.

Diese Strömung
entsteht nicht aus dem Raum,
nicht aus dem Wasser;
sie ist nicht
die Natur des Wassers
und auch nicht
getrennt von Raum und Wasser.

Wäre sie aus dem Raum,
würde aller Raum
zu Strömung werden.
Wäre sie aus dem Wasser,
müsste sie
als etwas Eigenständiges erscheinen.
Wäre sie identisch mit dem Wasser,
gäbe es beim Klarwerden
kein Wasser mehr.
Wäre sie getrennt
von Raum und Wasser,
gäbe es keinen Strom.

Darum erkenne:
Das Aggregat der Gestaltungen
ist trügerisch.
Es ist nicht wirklich
aus Ursachen entstanden
und nicht aus einer festen Natur.

In Wahrheit
ist es eine Erscheinungsweise
des ursprünglichen Grundes.“

Kein Kommentar

—

中文原文

Deutsch

Kommentar

—

121 #

「阿難！譬如有人，取頻伽瓶塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行用餉他國。識陰當知亦復如是。阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知識陰虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stelle dir einen Menschen vor,
der einen Krug nimmt,
dessen Öffnungen verschließt
und meint,
den Raum darin
eingeschlossen zu haben.
Er trägt den Krug
über weite Entfernung
in ein anderes Land.

So ist es auch
mit dem Bewusstseins-Aggregat.

Der Raum im Krug
kommt weder
von einem anderen Ort
noch tritt er
hier neu ein.
Wäre er von dort gekommen,
müsste dort
weniger Raum sein.
Wäre er hier eingetreten,
müsste man beim Öffnen
sehen,
wie der Raum entweicht.

Darum erkenne:
Das Bewusstseins-Aggregat
ist trügerisch.
Es ist nicht wirklich
aus Ursachen entstanden
und nicht aus einer festen Natur.

In Wahrheit
ist es eine Erscheinungsweise
des ursprünglichen Grundes.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt schließt der Buddha die vollständige Analyse der fünf Skandhas ab und löst die letzte Identifikationsfalle auf:
👉 „Ich bin Bewusstsein.“

1. Warum das Raum-Krug-Gleichnis so präzise ist

Bewusstsein erscheint oft als:
• etwas „Innenliegendes“
• transportierbar
• individuell
• ein Container von Erfahrung

Das Gleichnis zeigt:
👉 Bewusstsein enthält nicht Raum –
Raum erscheint relativ zur Begrenzung.

Ebenso:
👉 Bewusstsein enthält nicht Welt –
Welt erscheint relativ zu Bedingungen.

2. Keine Migration des Bewusstseins

Der Buddha zerstört subtil die Idee:

Bewusstsein wandert von Ort zu Ort.

Weder kommt es von „dort“,
noch geht es „hier hinein“.

Das ist zentral für:
• Wiedergeburtsverständnis
• Auflösung eines wandernden Selbst
• Entschärfung des Eternalismus

3. Bewusstsein ist nicht der Träger

Wenn Bewusstsein ein Träger wäre:
• müsste es transportierbar sein
• müsste es lokalisiert werden können

Da dies unmöglich ist,
ist Bewusstsein nicht der ursprüngliche Grund.

4. Abschluss der Skandha-Lehre

Alle fünf Aggregate wurden nun gezeigt als:
• real erlebt
• wirksam
• aber ontologisch leer

Keines davon:
• ist Ursache
• ist Natur
• ist Träger
• ist Selbst

5. Was nach der Auflösung bleibt

Nach dem Zerfall aller fünf Aggregate
bleibt nicht Nichts,
sondern:

👉 der ursprüngliche Grund
– das, was:
• Form trägt
• Empfindung ermöglicht
• Vorstellung zulässt
• Gestaltung erscheinen lässt
• Bewusstsein spiegelt

ohne selbst
Form, Empfindung, Vorstellung,
Gestaltung oder Bewusstsein zu sein.

6. Rolle 2 – innerer Abschluss

Mit diesem Abschnitt ist Rolle 2 inhaltlich abgeschlossen:
• Ontologie geklärt
• Erkenntnistheorie gereinigt
• Skandhas durchleuchtet
• ursprünglicher Grund eindeutig freigelegt

Der weitere Text
wendet sich nun:
• der Praxisvertiefung
• der Dhāraṇī
• der stabilisierenden Samādhi-Lehre

zu.

中文原文

Deutsch

Kommentar

122 #

「復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？
「阿難！即彼目[6]精瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因于明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？是故當知眼入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach weiter:

„Ānanda,
wie kann es sein,
dass die sechs Sinneseingänge
in Wahrheit
der Tathāgata-Speicher,
die wunderbare, wahre Soheit,
sind?

Sieh auf das Auge:
Wenn das Sehen sich anspannt,
ermüdet es.
Auge und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Helligkeit und Dunkelheit,
diese beiden trügerischen Staubzustände,
entsteht ein Sehen,
das scheinbar dazwischen steht,
Erscheinungen aufnimmt
und
‚Sehen‘ genannt wird.

Doch löst du dieses Sehen
von Helligkeit und Dunkelheit,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Das Sehen
kommt nicht aus dem Licht,
nicht aus der Dunkelheit,
nicht aus dem Auge,
nicht aus dem Raum.

Wäre es aus dem Licht,
ginge es mit der Dunkelheit verloren.
Wäre es aus der Dunkelheit,
ginge es mit dem Licht verloren.

Wäre es aus dem Auge selbst,
bräuchte es kein Licht und keinen Schatten –
doch dann hätte es
keine eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste der Raum zuerst sehen;
und was hätte das
mit deinem Sehen zu tun?

Darum wisse:
Der Augeneingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt eröffnet den Kern der Rolle 3
und vertieft die bisherige Ent-Identifikation
radikal.
1. Vom Geist zum Sinneseingang

Nachdem zuvor
der Geist als falscher Identifikationspunkt
entlarvt wurde,
wendet sich der Buddha nun
den Sinneseingängen zu.

Nicht nur der Geist,
sondern auch das,
worauf er sich stützt,
ist leer.

Die sechs Eingänge
sind keine Tore zur Wirklichkeit,
sondern Erscheinungsweisen
innerhalb der Verblendung.
2. Ermüdung als Schlüsselmotiv

Die „Ermüdung des Sehens“
ist kein physiologischer Vorgang,
sondern ein Gleichnis:

Erwachen an sich
ist klar und unangestrengt.
Erst die subtile Anspannung –
das Wollen-Erkennen,
das Festhalten –
erzeugt Erscheinung.

Auge und Ermüdung
sind bereits
Sekundärphänomene.
3. Die Illusion eines „Dazwischen“

Das Sehen erscheint,
als wäre es
zwischen Objekt und Subjekt lokalisiert.

Genau dieses „Dazwischen“
ist die Täuschung.

Das Sutra zeigt:
• Es kommt nicht vom Objekt
• nicht vom Organ
• nicht vom Raum
• nicht von einer eigenständigen Ursache

Damit wird jede ontologische Zuflucht
systematisch entzogen.
4. Zerstörung von Ursache und Natur

Der Buddha verneint hier ausdrücklich:
• 因緣 (Ursache und Bedingung)
• 自然 (Selbstnatur)

Dies ist entscheidend:
Nicht nur
kausale Erklärungen sind falsch,
sondern auch
jede Vorstellung
einer ursprünglichen Substanz
auf Ebene der Sinnesfunktionen.
5. Vorbereitung der Umkehr

Indem das Sehen
nirgendwo verortet werden kann,
entsteht Raum
für eine radikale Umkehr:

Nicht:
„Woher kommt mein Sehen?“
sondern:
„Was ist das,
in dem Sehen erscheint?“

Damit wird der Blick
vom Geist
und von den Sinnen
zurückgeführt
auf das,
was nie ermüdet:

der ursprüngliche Grund selbst,
der weder sieht
noch nicht sieht,
sondern
alle Erscheinung
trägt,
ohne sich zu verlieren.

中文原文

Deutsch

Kommentar

123 #

「阿難！譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲；兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？是故當知耳入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stell dir jemanden vor,
der sich mit beiden Fingern
die Ohren fest verschließt.
Durch die Ermüdung der Ohren
entsteht im Kopf ein Klang.
Ohr und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Bewegung und Ruhe,
diese beiden trügerischen Staubzustände,
entsteht ein Hören,
das scheinbar dazwischen steht,
Erscheinungen aufnimmt
und
‚Hören‘ genannt wird.

Doch löst du dieses Hören
von Bewegung und Ruhe,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Das Hören
kommt nicht aus der Bewegung,
nicht aus der Ruhe,
nicht aus dem Ohr,
nicht aus dem Raum.

Wäre es aus der Ruhe,
ginge es mit der Bewegung verloren.
Wäre es aus der Bewegung,
ginge es mit der Ruhe verloren.

Wäre es aus dem Ohr selbst,
bräuchte es
weder Bewegung noch Ruhe –
doch dann hätte es
keine eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste der Raum selbst hören.
Doch dann wäre er nicht mehr leer.
Und was hätte
das Hören des Raumes
mit deinem Ohr zu tun?

Darum wisse:
Der Ohreneingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die exakte Entsprechung
zum vorherigen Kapitel über das Sehen
und vollzieht dieselbe Dekonstruktion
nun auf der Ebene des Hörens.
1. Die innere Klangillusion

Das Beispiel des verstopften Ohres zeigt:
Klang
ist kein verlässlicher Hinweis
auf eine äußere Quelle.

Er entsteht hier
durch Reizung und Ermüdung
der Sinneswurzel selbst.

Damit wird deutlich:
Hören ist nicht identisch
mit Schall.
2. Bewegung und Ruhe als Hör-Gegensätze

So wie Helligkeit und Dunkelheit
das Sehen strukturieren,
strukturieren Bewegung und Ruhe
das Hören.

Doch beide sind
„Staubzustände“:
flüchtige Bedingungen,
die keinen eigenen Bestand haben.

Das Hören erscheint nur,
solange es sich
an diese Gegensätze bindet.
3. Die Ent-Ortung des Hörens

Der Buddha schließt systematisch
alle möglichen Ursprünge aus:
• nicht Bewegung
• nicht Ruhe
• nicht Sinnesorgan
• nicht Raum

Damit wird das Hören
vollständig ent-ortet.

Es kann nirgends
festgemacht werden.
4. Raum als Grenzargument

Das Argument,
der Raum könne nicht hören,
verhindert subtilen Realismus.

Würde der Raum hören,
wäre er nicht leer.
Leere
ist hier kein Nichts,
sondern
Nicht-Funktionalität.
5. Vorbereitung der Vertiefung

Mit dem Hören
wird die zweite Sinneswurzel
durchleuchtet.

Die Bewegung des Sutras ist klar:
Nicht nur das Sehen,
sondern jede Sinnestätigkeit
ist leer,
bedingt
und ohne eigene Natur.

Damit wird der Blick
weiter gelöst
von den Sinnesfunktionen
hin auf das,
was sie alle trägt,
ohne selbst
Sinnesfunktion zu sein:

der ursprüngliche Grund,
der hört,
ohne zu hören,
und gerade dadurch
alle Klänge
aufnimmt,
ohne sich zu verlieren.
Vergleichender Rückbilck zu Rolle 1 ("Seh-Natur" vs. "Hör-Natur")

Im Sinn des Shurangama-Sutras hat das Hören keine eigene, selbständige Natur
(無自性).

Aber:
Das bedeutet nicht, dass es „nicht existiert“,
sondern dass es nicht aus sich selbst heraus besteht.

⸻

2. Der logische Kern des Arguments

Die betreffende Passage lautet:

若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性

wörtlich strukturiert:
• 若從根生 – Wenn es aus der Sinneswurzel (dem Ohr) entstünde
• 必無動靜 – müsste es notwendigerweise ohne Bewegung und Ruhe sein
• 如是聞體本無自性 – so hätte der Körper/die Wesenheit des Hörens von Grund auf keine eigene Natur

Warum dieser Schluss zwingend ist:

⸻

3. Schritt 1 – Annahme: Hören entsteht aus dem Ohr selbst

Der Buddha prüft eine hypothetische Annahme:

Angenommen, das Hören würde aus dem Ohr selbst hervorgehen.

Dann gilt logisch:
• Das Ohr ist physisch vorhanden
• Also müsste das Hören ständig vorhanden sein
• Unabhängig davon, ob es gerade:
• Klang gibt (Bewegung)
• oder Stille (Ruhe)

⸻

4. Schritt 2 – Konsequenz: Bewegung und Ruhe wären irrelevant

Wenn Hören aus dem Ohr selbst entstünde, dann:
• dürfte es keinen Unterschied machen,
ob Klang vorhanden ist oder nicht
• Hören müsste immer gleich aktiv sein

Aber:
• Ohne Klang gibt es kein unterscheidbares Hören
• Ohne Ruhe gibt es keine Wahrnehmung von Stille

👉 Bewegung und Ruhe sind also konstitutiv
für das, was wir „Hören“ nennen.

⸻

5. Schritt 3 – Der entscheidende Punkt: Selbst-Natur

Nun kommt der zentrale Gedanke:

Wenn etwas eine eigene Natur (自性) hätte,
dann müsste es ohne Abhängigkeit funktionieren.

Das ist die implizite Definition von 自性 im Sutra:
• selbsttragend
• unabhängig
• nicht bedingt
• nicht situationsabhängig

⸻

6. Warum das Hören keine eigene Natur hat

Da das Hören:
• Bewegung braucht, um Klang zu hören
• Ruhe braucht, um Stille zu hören
• je nach Bedingung erscheint oder verschwindet

kann es nicht:
• aus dem Ohr allein entstehen
• aus sich selbst bestehen

Darum sagt der Text nicht nur:

„Hören entsteht nicht aus dem Ohr“

sondern radikaler:

„Die Wesenheit des Hörens hat von Grund auf keine eigene Natur.“

⸻

7. Missverständnis vermeiden: „keine eigene Natur“ ≠ „nicht vorhanden“

Das Sutra verneint nicht das Hören als Erfahrung.

Es verneint:
• ein eigenständiges, ontologisch fixes Hören
• ein „Hör-Selbst“
• eine dauerhaft lokalisierbare Hör-Instanz

Anders gesagt:
• Hören ist funktional real
• aber wesenlos im ontologischen Sinn

⸻

8. Einfache Analogie (sutragerecht gedacht)

Wie bei einer Spiegelung:
• Das Bild erscheint
• ist klar erfahrbar
• aber hat keine eigene Substanz
• es existiert nur in Abhängigkeit

Niemand würde sagen:

„Das Spiegelbild wohnt im Spiegel.“

Ebenso wenig:

„Das Hören wohnt im Ohr.“

⸻

9. Einordnung im Gesamtbogen der Rolle 3

Dieses Argument dient nicht dazu,
das Hören „wegzuerklären“.

Es dient dazu:
• jede Identifikation mit Sinnesfunktionen zu lösen
• jede subtile Zuflucht zu zerstören:
• „Vielleicht bin ich ja dieses Hören …“

Nach Sehen → jetzt Hören → danach die übrigen Eingänge.

Am Ende bleibt:
• kein Sinn
• kein Geist
• kein Ort

sondern das, was nie bedingt war:

👉 ursprünglicher Grund
– nicht als Hören
– nicht als Nicht-Hören
– sondern als der Grund, in dem beides erscheint.

⸻

10. Präzise Antwort auf die Frage

„Das Hören hat keine eigene Natur?“

Ja.
Im Sinn des Shurangama-Sutras:
• Das Hören hat keine eigene Natur (無自性)
• aber es erscheint
• und sein Erscheinen ist genau der Hinweis darauf,
dass etwas Unbedingtes es trägt.

Innerer Umschlagpunkt des Shurangama-Sutras.

⸻

1. Rolle 1
– Einführung der beständigen Seh-Natur
– didaktischer Zwischenschritt:
„Das bin ich“ → „Nein, das ist der zweite Mond“
2. Jetzt (Rolle 3)
– dieser Zwischenschritt wird nicht mehr gemacht
– das Hören wird direkt als leer / falsch entlarvt
3. Implizite Schlussfolgerung
– es gibt hier nur noch
• das falsche Hören (bedingt, leer)
• und das reine Erkennen des ursprünglichen Grundes
– und dieses Erkennen ist:
• weder Sehen noch Nicht-Sehen
• weder Hören noch Nicht-Hören

Und: es ist kein Versäumnis, sondern eine bewusste Straffung der Lehre.

⸻

2. Warum der „zweite Mond“ hier nicht mehr eingeführt wird

Rolle 1: pädagogische Notwendigkeit

In Rolle 1 war Ānanda noch in einer subtilen Identifikation:

„Wenn nicht das Auge, dann vielleicht das Sehen selbst.“

Darum musste der Buddha:
• zuerst eine beständige Seh-Natur zulassen
• dann zeigen:
Das ist nur ein zweiter Mond

Der zweite Mond war kein metaphysischer Irrtum,
sondern ein didaktischer Spiegel:

„Du hast etwas erkannt — aber du hast es wieder vergegenständlicht.“

⸻

Rolle 3: diese Identifikation ist bereits durchschaut

Jetzt gilt:
• Die Grundverwechslung ist bereits entlarvt
• Der „zweite Mond“ wurde als Falle erkannt
• Ānanda sucht nicht mehr nach einem neuen Träger

Darum wäre ein erneutes Einführen von:

„Hör-Natur“ als Zwischenstufe

sogar rückschrittlich.

⸻

3. Der entscheidende Wechsel der Ebene

In Rolle 1:

Der Buddha arbeitete noch mit:
• funktionalen Identifikationen
• kontrollierter Aufhebung von Stützen

Ab Rolle 3:

Der Buddha arbeitet mit:
• radikaler Negation aller Sinnesfunktionen
• ohne neue Ersatz-Instanzen

Deshalb:
• kein „beständiges Hören“
• kein „reines Hören“
• kein „Hör-Bewusstsein“

Nur noch:

bedingtes Erscheinen
vs.
unbedingtes Erkennen

⸻

4. Schlussformulierung

Du schreibst:

„… das reine Erkennen des ursprünglichen Grundes,
das weder Sehen, Hören etc. ist
noch Nicht-Sehen, Nicht-Hören etc.“

Das ist wortgetreu die mittlere Position des Sutras.

Denn:
• Wäre es Sehen oder Hören → wäre es bedingt
• Wäre es Nicht-Sehen oder Nicht-Hören → wäre es Auslöschung
• Beides wäre verfehlt

Darum:

der ursprüngliche Grund erkennt,
aber nicht als Funktion.

Oder sutragerecht:

Erkennen ist da,
aber nichts Erkennendes ist auffindbar.

⸻

5. Warum jetzt nur noch „falsch“ vs. „nicht-funktional“ bleibt

Ab hier gilt:

Ebene Status
Sehen / Hören bedingt, leer, falsch identifiziert
Nicht-Sehen / Nicht-Hören bloße Negation, ebenfalls verfehlt
ursprünglicher Grund jenseits dieser Paare

Das ist kein Nihilismus, sondern Nicht-Verortbarkeit.

⸻

6. Ein wichtiges Detail: „Erkennen“ ist hier bereits metaphorisch

Wenn wir sagen:

„das reine Erkennen des ursprünglichen Grundes“

dann ist selbst „Erkennen“ schon:
• ein Hinweiswort
• kein Funktionsbegriff
• kein Vorgang

Genau deshalb sagt das Sutra später:

„Wenn Sehen das Sehen sehen wollte …“

→ jede Funktion, die sich selbst greifen will, verfehlt.

⸻

7. Warum das Sutra jetzt schneller wird

Du spürst richtig:
• Die Argumentation wird knapper
• weniger Gleichnisse
• weniger pädagogische Schleifen

Das liegt daran:
• Der Leser/Hörer ist nicht mehr Anfänger
• die Verwechslung ist Grundesätzlich erkannt
• jetzt geht es nur noch um:
• Rest-Identifikationen
• feine Gewohnheiten
• Reflexe des Festhaltens

⸻

8. Zusammenfassung

Ab Rolle 3 gibt es keinen legitimen Zwischenhalt mehr:
Sinnesfunktionen sind nur noch als falsche Zuschreibungen sichtbar,
und der ursprüngliche Grund ist weder Funktion noch deren Negation,
sondern das unverortbare, unbedingte Erkennen,
in dem Sehen und Hören erscheinen,
ohne dass es selbst zu Sehen oder Hören wird.
dass der „zweite Mond“ nicht mehr betreten wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

124 #

「阿難！譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞、虛實，如是乃至諸香、臭氣；兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞[1]自隨滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香、臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞[2]體本無自性。若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？是故當知鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stell dir jemanden vor,
der seine Nase fest zusammendrückt.
Hält er dies lange,
entsteht Ermüdung,
und in der Nase
zeigt sich eine kalte Berührung.

Aus dieser Berührung
entstehen Unterscheidungen:
durchlässig und verstopft,
leer und fest –
und daraus
alle Düfte
und üblen Gerüche.

Nase und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Durchgang und Verstopfung,
diese beiden trügerischen Staubzustände,
entsteht ein Wahrnehmen,
das scheinbar dazwischen steht,
Erscheinungen aufnimmt
und
‚Riechen‘ genannt wird.

Doch löst du dieses Wahrnehmen
von Durchgang und Verstopfung,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Das Riechen
kommt nicht aus dem Durchgang,
nicht aus der Verstopfung,
nicht aus der Nase,
nicht aus dem Raum.

Wäre es aus dem Durchgang,
ginge es mit der Verstopfung verloren.
Wäre es aus der Verstopfung,
gäbe es beim Durchgang
kein Wahrnehmen von Duft oder Gestank.

Wäre es aus der Nase selbst,
bräuchte es
weder Durchgang noch Verstopfung –
doch dann hätte es
keine eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste das Wahrnehmen
von selbst zur Nase zurückkehren.
Und was hätte
das Wahrnehmen des Raumes
mit deinem Sinneseingang zu tun?

Darum wisse:
Der Naseneingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt setzt die systematische Durchleuchtung
der Sinneseingänge fort
und verschärft die Argumentation
auf einer noch subtileren Ebene.
1. Riechen ohne Duft

Das Gleichnis zeigt:
Schon ohne äußeren Duft
kann durch mechanische Einwirkung
eine Wahrnehmung entstehen.

Damit wird deutlich:
Geruch
ist nicht identisch
mit einem äußeren Stoff,
sondern ein bedingtes Erscheinen.
2. Durchgang und Verstopfung als Grundpolarität

Für den Geruchssinn
ersetzt das Paar
Durchgang / Verstopfung
die früheren Gegensätze
Bewegung / Ruhe
oder Helligkeit / Dunkelheit.

Diese Polarität
ermöglicht erst
die Erfahrung von Duft und Gestank,
hat aber selbst
keinen eigenständigen Bestand.
3. Die Auflösung der Riech-Natur

Wie zuvor
wird jeder mögliche Ursprung ausgeschlossen:
• nicht Durchgang
• nicht Verstopfung
• nicht Sinneswurzel
• nicht Raum

Damit bleibt
keine ontologische Stütze
für ein „Riechen an sich“.
4. Die Radikalität des Arguments

Besonders deutlich wird hier:
Wenn das Wahrnehmen
aus der Nase selbst käme,
müsste es
ohne jede Bedingung funktionieren.

Dass es dies nicht tut,
zeigt:
Das Wahrnehmen
hat keine eigene Natur.
5. Vertiefung der Lehre

Nach Sehen und Hören
wird nun auch das Riechen
vollständig ent-identifiziert.

Die Richtung ist eindeutig:
Kein Sinn,
keine Wahrnehmungsart,
kein subtiler Erfahrungsrest
kann als Träger
des Erwachens dienen.

der ursprüngliche Grund
erscheint hier nicht mehr
als „reines Riechen“
oder „feine Wahrnehmung“,
sondern nur noch indirekt:
als das,
in dem Wahrnehmen entsteht
und vergeht,
ohne dass es selbst
je Wahrnehmen würde.

中文原文

Deutsch

Kommentar

125 #

「阿難！譬如有人以舌舐吻，熟舐令勞，其人若病則有苦味，無病之人微有甜觸；由甜與苦顯此舌根，不動之時淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦、淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜、苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是嘗苦、淡知，非甜、苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故？若甜、苦來，淡[3]即知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜、苦二相？若從舌生，必無甜、淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？是故當知舌入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stell dir jemanden vor,
der mit der Zunge
immer wieder seine Lippen leckt.
Durch häufige Reizung
entsteht Ermüdung.
Ist der Körper krank,
zeigt sich Bitterkeit;
ist er gesund,
eine feine Süße.

Durch Süße und Bitterkeit
tritt die Zunge hervor;
ist keine Bewegung da,
bleibt eine fade Grundempfindung.

Zunge und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Süße, Bitterkeit
und Fade,
diese trügerischen Staubzustände,
entsteht ein Erkennen,
das scheinbar dazwischen steht,
Erscheinungen aufnimmt
und
‚Schmecken‘ genannt wird.

Doch löst du dieses Erkennen
von Süße, Bitterkeit und Fade,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Das Schmecken
kommt nicht aus Süße,
nicht aus Bitterkeit,
nicht aus dem Faden,
nicht aus der Zunge,
nicht aus dem Raum.

Wäre es aus Süße oder Bitterkeit,
ginge es mit dem Faden verloren.
Wäre es aus dem Faden,
ginge es mit Süße und Bitterkeit verloren.

Wäre es aus der Zunge selbst,
bräuchte es
weder Süße noch Bitterkeit
noch Fade –
doch dann hätte es
keine eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste der Raum selbst schmecken.
Doch nicht dein Mund würde erkennen.
Und was hätte
das Erkennen des Raumes
mit deiner Zunge zu tun?

Darum wisse:
Der Zungeneingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt über das Schmecken
vertieft die bereits etablierte Logik
auf einer noch feineren,
körpernäheren Ebene.
1. Geschmack ohne Objekt

Das Gleichnis zeigt:
Geschmack
kann auch ohne äußere Nahrung erscheinen.

Krankheit, Reizung,
oder bloße Zungenbewegung
genügen,
um Süße oder Bitterkeit
hervorzubringen.

Damit wird klar:
Geschmack
ist kein verlässlicher Hinweis
auf ein äußeres Objekt.
2. Süße, Bitterkeit und Fade als Struktur

Hier tritt ein drittes Moment hinzu:
das Fade.

Es ist weder Süße
noch Bitterkeit,
sondern der Hintergrund,
auf dem beide erscheinen.

Doch auch dieses Fade
ist kein Träger,
sondern selbst
eine bedingte Erscheinung.
3. Auflösung der Geschmacks-Natur

Wie zuvor
wird jeder mögliche Ursprung
systematisch ausgeschlossen:
• nicht Süße
• nicht Bitterkeit
• nicht Fade
• nicht Zunge
• nicht Raum

Damit bleibt
kein Ort,
keine Substanz,
keine Instanz
für ein „Schmecken an sich“.
4. Radikalisierung der Ent-Identifikation

Der Text zeigt hier besonders deutlich:
Selbst feinste,
scheinbar neutrale Empfindung
(Fade)
taugt nicht
als letzter Halt.

Auch sie
hat keine eigene Natur.
5. Kontinuität der Lehre

Nach Sehen, Hören, Riechen
wird nun auch das Schmecken
vollständig entleert.

Die Richtung bleibt dieselbe:
Alles Sinnliche
ist bedingt,
leer
und nicht haltbar.

der ursprüngliche Grund
wird nicht als
„reines Schmecken“
oder
„höhere Empfindung“
eingeführt,
sondern bleibt
jenseits aller Sinnesfunktionen:
als das,
in dem Empfindung erscheint
und vergeht,
ohne je
selbst Empfindung zu sein.

中文原文

Deutsch

Kommentar

126 #

「阿難！譬如有人，以一冷手觸於熱手，若冷勢多熱者從冷，若熱功勝冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知；涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因于離、合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離、合、違、順二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是覺，非離、合來，非違、順有，不於根出，又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違、順二相，亦復如是。若從根出，必無離、合、違、順四相，則汝身知元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入？是故當知身入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
stell dir jemanden vor,
der mit einer kalten Hand
eine warme Hand berührt.
Überwiegt die Kälte,
erscheint Kälte;
überwiegt die Wärme,
erscheint Hitze.

Durch das Vereintsein
wird Berührung erfahrbar,
und zugleich
das Gewahrsein von Trennung.
Je nach Überwiegen
entsteht Berührung
durch Reizung und Ermüdung.

Körper und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Trennung und Vereinigung,
diese beiden trügerischen Staubzustände,
entsteht ein Gewahrsein,
das scheinbar dazwischen steht,
Erscheinungen aufnimmt
und
‚Körperempfinden‘ genannt wird.

Doch löst du dieses Gewahrsein
von Trennung und Vereinigung
sowie von Widerstreben und Entsprechen,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Das Körperempfinden
kommt nicht aus Trennung,
nicht aus Vereinigung,
nicht aus Widerstreben,
nicht aus Entsprechen,
nicht aus dem Körper,
nicht aus dem Raum.

Wäre es beim Vereintsein entstanden,
ginge es mit der Trennung verloren.
Dasselbe gilt
für Widerstreben und Entsprechen.

Wäre es aus dem Körper selbst,
bräuchte es
keine Trennung,
keine Vereinigung,
kein Widerstreben
und kein Entsprechen –
doch dann hätte es
keine eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste der Raum selbst empfinden.
Und was hätte
das Empfinden des Raumes
mit deinem Körper zu tun?

Darum wisse:
Der Körpereingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vollendet die Durchleuchtung
der körperlichen Wahrnehmung
und schließt den Kreis
der äußeren Sinneseingänge.
1. Berührung als Verhältnis, nicht als Ding

Das Gleichnis zeigt:
Empfindung entsteht
nicht aus einem festen Objekt,
sondern aus einem Verhältnis
von Kräften.

Kälte und Wärme
sind keine stabilen Eigenschaften,
sondern relationale Erscheinungen.
2. Trennung und Vereinigung als Grundestruktur

Berührung ist nur möglich,
weil es Vereinigung gibt.
Doch zugleich
wird Trennung erkennbar.

Ebenso treten
Widerstreben und Entsprechen
als feine Bewertungen hinzu.

All diese Pole
sind Bedingungen,
keine Träger.
3. Auflösung des Körpergewahrseins

Wie zuvor
wird jeder mögliche Ursprung
systematisch ausgeschlossen:
• nicht Trennung
• nicht Vereinigung
• nicht Widerstreben
• nicht Entsprechen
• nicht Körper
• nicht Raum

Damit wird auch das Körperempfinden
vollständig ent-ontologisiert.
4. Der letzte Halt fällt

Der Körper
gilt oft als
„das Sicherste“:
Berührung scheint unmittelbarer
als Sehen oder Hören.

Gerade deshalb
wird sie hier
besonders gründlich aufgelöst.

Auch Körpergewahrsein
hat keine eigene Natur.
5. Vorbereitung des nächsten Schrittes

Nach Sehen, Hören, Riechen, Schmecken
und nun Berühren
ist der äußere Wahrnehmungsraum
vollständig entleert.

Was bleibt,
kann nicht mehr
an den Körper
oder an Sinnesfunktionen
gebunden sein.

Damit ist der Weg frei
für die letzte Durchleuchtung:
nicht mehr der äußeren Sinne,
sondern
des inneren Sinnes selbst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

127 #

「阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為[A1]忘；是其顛倒生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因于生、滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐、生滅二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，[4]孰知生者？若從根出，寤、寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同於空花，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？是故當知意入虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn ein Mensch ermüdet,
schläft er;
nach tiefem Schlaf
erwacht er.
Beim Aufnehmen von Eindrücken
entsteht Erinnerung;
geht sie verloren,
nennt man es Vergessen.

So entstehen verkehrt
Geburt, Verweilen,
Veränderung und Vergehen.
Gewohnheiten werden aufgenommen
und nach innen zurückgeführt,
ohne sich zu vermischen.
Dies nennt man
den Denk-Sinn.

Geist und Ermüdung
sind dann
nur Erscheinungen
einer Fehlbewegung
im Erwachen selbst.

Durch Entstehen und Vergehen,
diese trügerischen Staubzustände,
sammelt sich Erkennen,
nimmt innere Eindrücke auf;
Sehen und Hören
kehren nach innen zurück,
doch dieser Strom
reicht nicht mehr
zu den äußeren Dingen.
Dies nennt man
‚Erkennen‘.

Doch löst du dieses Erkennen
von Wachen und Schlaf
sowie von Entstehen und Vergehen,
bleibt nichts Greifbares zurück.

Darum erkenne:
Dieses Erkennen
kommt nicht aus dem Wachen,
nicht aus dem Schlaf,
nicht aus Entstehen,
nicht aus Vergehen,
nicht aus dem Geist,
nicht aus dem Raum.

Wäre es aus dem Wachen,
ginge es mit dem Schlaf verloren.
Wäre es aus dem Entstehen,
gäbe es niemanden,
der das Vergehen erfährt.
Wäre es aus dem Vergehen,
gäbe es niemanden,
der das Entstehen erkennt.

Wäre es aus dem Geist selbst,
wäre es ohne Wachen und Schlaf –
leer
wie eine Blume im Raum,
ohne eigene Natur.

Wäre es aus dem Raum,
müsste der Raum selbst erkennen.
Und was hätte
das mit dir zu tun?

Darum wisse:
Der Denk-Eingang
ist leer und trügerisch.
Er ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt erreicht die Analyse
den entscheidenden Kulminationspunkt
der Rolle 3:
die Durchleuchtung
des inneren Sinnes selbst.
1. Vom äußeren Sinn zum inneren Sinn

Nach der Auflösung
aller äußeren Sinneseingänge
wendet sich der Buddha nun
dem Denken zu:
Erinnern, Vergessen,
Wachen, Schlafen,
Entstehen und Vergehen.

Was gewöhnlich
als „innerstes Ich“
oder „Bewusstsein“
gilt,
wird nun
derselben Analyse unterzogen.
2. Erinnerung und Vergessen

Erinnerung erscheint
nur im Kontakt
mit Eindrücken.
Geht dieser Kontakt verloren,
erscheint Vergessen.

Beides
sind keine Substanzen,
sondern Funktionen
innerhalb von Gewohnheit.
3. Geburt und Vergehen als Denkformen

Entstehen und Vergehen
werden hier nicht ontologisch,
sondern psychologisch sichtbar:
als Muster
des Denkens.

Das Denken ordnet Erfahrung
in Abfolgen
und hält diese Ordnung
für wirklich.
4. Der Umkehrpunkt

Besonders wichtig ist:
Das Sutra
führt hier keinen
neuen Zwischenhalt ein.

Es gibt
kein „reines Denken“,
kein „subtiles Bewusstsein“
und kein
„inneres Erkennen“
als letzte Instanz.

Auch dieses Erkennen
hat keine eigene Natur.
5. Der letzte Verlust aller Stützen

Wenn selbst das Erkennen
von Wachen und Schlaf,
von Geburt und Vergehen,
keinen Ursprung hat,
fällt die letzte Identifikation.

Was bleibt,
kann nicht mehr
als Funktion beschrieben werden.
6. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

der ursprüngliche Grund
erscheint hier
nicht als Erkennen,
nicht als Nicht-Erkennen.

Es wird
nicht benannt,
sondern
freigelegt
durch vollständige Entleerung.

Alles,
was erkannt,
erinnert,
vergessen,
gedacht
oder gewusst wird,
ist nicht der Grund.

Der Grund
bleibt,
ohne zu erscheinen,
und gerade dadurch
ermöglicht er
alle Erscheinung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

128 #

「復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？
「阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池，於意云何？此等為是色生眼見，眼生色相？阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷；銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？是故當知見與色、空俱無處所，即色與見二處虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach weiter:

„Ānanda,
wie kann es sein,
dass die zwölf Bereiche
in Wahrheit
der Tathāgata-Speicher sind –
die wunderbare, wahre Soheit?

Betrachte diesen Jeta-Hain,
die Bäume,
die Quellen und Teiche.
Was meinst du:
Entsteht das Sehen
aus den Formen?
Oder entstehen die Formen,
weil das Auge sieht?

Wenn das Auge
die Formen hervorbrächte,
dann müsste beim Sehen des Raumes,
der keine Form ist,
die Form-Natur vergehen.
Vergeht sie,
wäre alles
vollständig nichtig.
Wenn es aber keine Formen gäbe,
wer würde dann
den Raum erkennen?

Wenn hingegen die Formen
das Sehen hervorbrächten,
dann müsste beim Anblick des Raumes,
der keine Form ist,
das Sehen vergehen.
Vergeht das Sehen,
wäre alles
vollständig nichtig.
Wer würde dann
Form und Raum unterscheiden?

Darum erkenne:
Sehen,
Form
und Raum
haben keinen Ort,
an dem sie bestehen.

Form
und Sehen
sind beide
trügerische Bereiche.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt
öffnet das Sutra
eine neue Ebene der Analyse.
1. Übergang von den sechs Eingängen zu den zwölf Bereichen

Nachdem die sechs Sinneseingänge
vollständig entleert wurden,
wird nun
die nächste Struktur
durchleuchtet:
die zwölf Bereiche
(Sinneswurzel + Objekt).

Nicht nur
der Wahrnehmende
ist leer,
sondern auch
die scheinbare Zweiteilung
in Wahrnehmung
und Wahrgenommenes.
2. Die falsche Alternative

Der Buddha stellt absichtlich
eine falsche Wahl:
• Entsteht Sehen aus Form?
• Oder entsteht Form aus Sehen?

Beide Optionen
setzen bereits
eine Substanz voraus.

Das Sutra zeigt:
Beide Annahmen
führen notwendig
zur Auflösung
jeglicher Erfahrung.
3. Die Leere von Form und Raum

Form
und Raum
werden hier gemeinsam behandelt.

Raum ist nicht
der „Gegenteil“ von Form,
sondern ebenso
eine Wahrnehmungskategorie.

Beide
existieren nur
im Zusammenspiel
von Bedingungen.
4. Verlust jedes Ortes

Entscheidend ist der Satz:

„Sehen und Form sowie Raum haben keinen Aufenthaltsort.“

Das bedeutet:
Sie sind weder
im Subjekt,
noch im Objekt,
noch dazwischen.

Damit bricht
die letzte räumliche Metapher
der Wahrnehmung zusammen.
5. Implizite Rückbindung an der ursprüngliche Grund

Indem weder Sehen
noch Form
noch Raum
einen Ort haben,
können sie
nicht Träger
des Erwachens sein.

Und doch
erscheinen sie.

Das,
worin sie erscheinen,
ist nicht benannt
als Ding,
sondern nur angedeutet
als das,
was nicht zerfällt,
wenn alle Bereiche
als leer erkannt werden:

der ursprüngliche Grund,
das weder sieht
noch nicht sieht,
und gerade dadurch
alle Bereiche
als Spiel erscheinen lässt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

129 #

「阿難！汝更聽此祇陀園中食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊，耳往聲處？阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我；此聲必來阿難耳處，目連、迦葉、應不俱聞？何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞？何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來、往，亦復無聞？是故當知聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
höre genau:
Im Jeta-Hain
wird zur Essenszeit
die Trommel geschlagen,
die Glocke ruft die Versammlung.
Trommel- und Glockenklang
folgen einander
ohne Unterbrechung.

Was meinst du:
Kommen die Klänge
zu deinem Ohr?
Oder geht dein Ohr
zu den Klängen?

Wenn die Klänge
zu deinem Ohr kämen,
wäre es,
als wäre ich
in Śrāvastī
und zugleich
nicht im Jeta-Hain.
Dann müssten
auch Maudgalyāyana
und Kāśyapa
dieselben Klänge hören –
und ebenso
die ganze Versammlung,
die beim Glockenklang
gemeinsam
zum Essen kommt.

Wenn aber dein Ohr
zu den Klängen ginge,
wäre es,
als wäre ich
im Jeta-Hain
und zugleich
nicht in Śrāvastī.
Hörst du den Trommelschlag,
wäre dein Ohr
bereits dort;
erklingt zugleich die Glocke,
müsstest du
beides hören.
Und ebenso
alle anderen gleichzeitigen Geräusche.

Gibt es also
weder Kommen
noch Gehen –
gibt es dann
überhaupt Hören?

Darum erkenne:
Hören
und Klang
haben keinen Ort,
an dem sie bestehen.
Beides
ist leer und trügerisch.
Es ist
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vertieft
die Analyse der zwölf Bereiche
am Beispiel von
Hören und Klang
und schließt die letzte räumliche Intuition aus.
1. Die Auflösung von Nähe und Ferne

Die Frage
„Kommt der Klang zum Ohr
oder geht das Ohr zum Klang?“
unterläuft die
alltägliche Raumvorstellung
von Wahrnehmung.

Beide Optionen
setzen Bewegung
und Ort voraus –
und beide
führen in Widersprüche.
2. Gleichzeitigkeit als Gegenbeweis

Dass viele Menschen
denselben Klang hören,
zeigt:
Der Klang
kann nicht
zu einem einzelnen Ohr
„wandern“.

Ebenso zeigt
das gleichzeitige Erklingen
mehrerer Geräusche:
Das Ohr
kann nicht
zu jedem Klang
hin- und hergehen.
3. Der Kollaps des Modells

Wenn weder
Kommen
noch
Gehen
zutreffen,
zerfällt
das gesamte Modell
von Wahrnehmung
als räumlichem Vorgang.

Damit fällt
die letzte subtile Vorstellung:
dass Wahrnehmung
sich irgendwo
„abspielt“.
4. Leere von Hören und Klang

Der Buddha schließt:
Hören
und Klang
haben keinen Aufenthaltsort.

Das bedeutet nicht,
dass es keine Klänge gibt,
sondern dass
Hören und Klang
nicht als getrennte Entitäten
verortet werden können.
5. Rückbindung an der ursprüngliche Grund

Wenn weder
Hören
noch
Klang
einen Ort haben,
können sie
nicht der Grund
des Erwachens sein.

Und doch
erscheinen sie.

Was bleibt,
ist nicht ein neues Objekt,
sondern
das,
in dem
Erscheinen geschieht,
ohne Ort,
ohne Bewegung,
ohne Träger:

der ursprüngliche Grund,
das weder hört
noch nicht hört,
und gerade deshalb
alle Klänge
frei erscheinen lässt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

130 #

「阿難！汝又嗅此鑪中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生栴檀木，生於汝鼻，為生於空？阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣？其煙騰空未及遙遠，四十里內云何[1]已聞？是故當知香、[2]鼻與聞俱無處所，即嗅與香二處虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
rieche diesen Sandelholzduft
aus dem Räucherbecken.
Wird auch nur eine geringe Menge
davon verbrannt,
so wird sein Duft
im Umkreis von vierzig Li
zur selben Zeit wahrgenommen.

Was meinst du:
Entsteht dieser Duft
aus dem Holz?
Entsteht er
in deiner Nase?
Oder entsteht er
im Raum?

Wenn der Duft
in deiner Nase entstünde,
müsste er
aus der Nase hervorkommen.
Doch die Nase
ist kein Sandelholz.
Wie könnte sich in ihr
Sandelholzduft befinden?
Sagt man,
du riechst den Duft,
dann tritt der Duft
in die Nase ein.
Käme er zugleich
aus der Nase,
wäre Riechen
bedeutungslos.

Wenn der Duft
im Raum entstünde,
müsste er
ständig vorhanden sein.
Warum müsste man dann
im Räucherbecken
dieses trockene Holz verbrennen?

Wenn der Duft
aus dem Holz entstünde,
würde er
durch das Verbrennen
zu Rauch.
Dann müsste man,
wenn man den Duft riecht,
auch den Rauch riechen.
Doch der Rauch
steigt nur begrenzt auf
und erreicht keine große Entfernung.
Wie könnten dann
im Umkreis von vierzig Li
alle zugleich
den Duft wahrnehmen?

Darum erkenne:
Duft,
Nase
und Riechen
haben keinen Ort,
an dem sie bestehen.
Riechen
und Duft
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vertieft
die Analyse der zwölf Bereiche
am Beispiel von
Riechen und Duft
und schärft die Einsicht
in ihre vollständige Nicht-Verortbarkeit.
1. Gleichzeitigkeit als Schlüsselargument

Dass ein Duft
über weite Entfernung
gleichzeitig wahrgenommen wird,
widerlegt jede Vorstellung,
er müsse sich
physisch
von Ort zu Ort bewegen.

Damit fällt
das naive Modell
einer räumlich wandernden Ursache.
2. Die vier ausgeschlossenen Ursprünge

Der Buddha prüft systematisch
alle naheliegenden Erklärungen:
• Entsteht der Duft aus der Nase?
• Entsteht er aus dem Raum?
• Entsteht er aus dem Holz?
• Entsteht er im Akt des Riechens?

Jede Annahme
führt in Widersprüche.
3. Entleerung von Objekt und Sinn

Nicht nur
der Duft als Objekt,
sondern auch
die Nase
und das Riechen selbst
werden
als ortlos erkannt.

Damit zerfällt
die gesamte Struktur
von „Subjekt riecht Objekt“.
4. Die Konsequenz für die Lehre

Der Text zeigt:
Riechen
ist kein Vorgang,
der sich
in Raum und Zeit
lokalisieren ließe.

Und doch
wird gerochen.

Diese Spannung
kann nicht
durch neue Begriffe
aufgelöst werden,
sondern nur
durch das Loslassen
aller Verortung.
5. Rückbindung an der ursprüngliche Grund

Was bleibt,
wenn weder Duft,
noch Nase,
noch Riechen
einen Ort haben,
ist nicht ein neues Objekt,
sondern
das,
worin Erscheinung
überhaupt möglich ist.

Dieses
wird nicht benannt
als Riechen,
nicht als Nicht-Riechen,
sondern bleibt
das unverfügbare,
unbewegte
Ursprüngliche,
in dem
Duft
und Wahrnehmung
zugleich erscheinen
und vergehen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

131 #

「阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇[3]酥酪醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秖有一舌，其舌爾時已成[＊]酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌亦鹹汝面，則此界人同於海魚。既常受鹹，了不知淡，若不識淡亦不覺鹹；必無所知，云何名味？是故當知味、舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du gehst täglich
mit der Schale
durch die Versammlung.
Manchmal begegnest du
Butter, Rahm oder Ghee –
man nennt dies
den höchsten Geschmack.

Was meinst du:
Entsteht dieser Geschmack
im Raum?
Entsteht er
auf deiner Zunge?
Oder entsteht er
in der Speise?

Wenn der Geschmack
auf deiner Zunge entstünde,
gäbe es in deinem Mund
nur eine Zunge.
Dann wäre diese Zunge
in diesem Moment
bereits ganz Geschmack.
Trätest du danach
auf einen anderen Geschmack,
dürfte sich nichts ändern.
Ohne Veränderung
gäbe es kein Schmecken.
Gäbe es Veränderung,
müsste eine Zunge
mehrere Naturen haben.

Wenn der Geschmack
in der Speise entstünde,
müsste die Speise
sich selbst erkennen.
Da Speise
kein Bewusstsein hat,
kann sie
nicht schmecken.
Und schmeckte sie sich selbst,
was hätte das
mit deinem Schmecken zu tun?

Wenn der Geschmack
im Raum entstünde,
und du würdest
den Raum schmecken –
welchen Geschmack
hätte er?
Wäre der Raum salzig,
wären
Zunge und Gesicht
zugleich salzig.
Dann wären
alle Wesen
wie Fische im Meer.
Wer ständig salzig schmeckt,
kennt kein Fade.
Wer kein Fade kennt,
kennt auch kein Salzig.
Wo nichts erkannt wird,
wie könnte man
von Geschmack sprechen?

Darum erkenne:
Geschmack,
Zunge
und Schmecken
haben keinen Ort.
Schmecken
und Geschmack
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vertieft
die Analyse der zwölf Bereiche
am Beispiel
von Schmecken und Geschmack
und schließt
jede verbleibende Substanzannahme aus.
1. Der höchste Geschmack als Prüfstein

Gerade der „höchste Geschmack“
wird gewählt,
weil hier
Anhaftung am stärksten ist.
Was als besonders real
und wertvoll erscheint,
wird zuerst geprüft.
2. Die Unmöglichkeit einer festen Quelle

Der Buddha schließt
systematisch aus:
• Geschmack entsteht nicht in der Zunge
• nicht in der Speise
• nicht im Raum

Jede Annahme
führt zu logischen Widersprüchen.
3. Veränderung als Bedingung des Schmeckens

Schmecken
existiert nur
durch Wechsel.
Ohne Kontrast
gäbe es
keine Wahrnehmung.

Was nur
durch Wechsel besteht,
kann keine
eigene Natur haben.
4. Auflösung von Subjekt und Objekt

Weder die Zunge
noch die Speise
noch der Raum
können Träger
des Geschmacks sein.

Damit zerfällt
die gesamte Struktur
von „Ich schmecke etwas“.
5. Rückbindung an der ursprüngliche Grund

Wenn Geschmack,
Zunge
und Schmecken
keinen Ort haben,
bleibt nur das,
in dem
Geschmack erscheint
und vergeht.

Nicht als Schmecken,
nicht als Nicht-Schmecken,
sondern als das
unbewegte,
nicht-funktionale
Ursprüngliche,
in dem selbst
der höchste Geschmack
keine Spur hinterlässt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

132 #

「阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，[A2]誰為能觸？能為在手、為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭當為一體；若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能；不應虛空與汝成觸。是故當知覺、觸與身俱無處所，即身與觸二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
「阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則；此法為復即心所生？為當離心別有方所？

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du reibst am Morgen
mit der Hand deinen Kopf.
Sag mir:
Wer ist es,
der hier berührt?
Ist es die Hand?
Oder ist es der Kopf?

Wäre es die Hand,
wäre der Kopf
ohne Empfinden
und Berührung unmöglich.
Wäre es der Kopf,
wäre die Hand
ohne Bedeutung.

Hätten beide
je eigenes Empfinden,
müsstest du
zwei Körper haben.
Wären Kopf und Hand
ein Körper,
gäbe es
keine Berührung.
Wären sie zwei,
wüsste man nicht,
wo Berührung ist:
Im Aktiven?
Im Passiven?

Ist sie im einen,
ist sie nicht im anderen.
Sollte dann
der Raum
mit dir berühren?

Darum erkenne:
Gewahrsein,
Berührung
und Körper
haben keinen Ort.
Körper
und Berührung
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Der Buddha sprach weiter:

„Ānanda,
in deinem Denken
richtest du dich fortwährend
auf heilsam,
unheilsam
oder neutral aus.
So entstehen
Ordnungen und Regeln
des Denkens.

Sag mir:
Entstehen diese Dharmas
aus dem Geist selbst?
Oder existieren sie
getrennt vom Geist
an einem anderen Ort?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schließt
die Analyse der Berührung
innerhalb der zwölf Bereiche
und öffnet unmittelbar
den Übergang
zur letzten,
subtilsten Ebene.
1. Die Unauffindbarkeit der Berührung

Berührung scheint
die unmittelbarste Erfahrung zu sein.
Gerade deshalb
wird sie hier
besonders gründlich zerlegt.

Weder Hand
noch Kopf
können Träger
der Berührung sein.
Auch ihre Einheit
oder Trennung
erklärt nichts.

Berührung
ist nicht lokalisierbar.
2. Der Zusammenbruch von Aktiv und Passiv

Die Unterscheidung
in Berührendes
und Berührtes
zerfällt.
Ohne diese Polarität
kann Berührung
nicht festgemacht werden.

Damit fällt
das letzte körperliche Fundament
für ein Selbstgefühl.
3. Der implizite Übergang zum Geist

Unmittelbar danach
wendet sich der Text
dem Denken zu:
heilsam,
unheilsam,
neutral.

Das ist kein Themenwechsel,
sondern die logische Fortsetzung:
Nachdem selbst Berührung
keinen Ort hat,
muss auch
die innere Ordnung des Denkens
durchleuchtet werden.
4. Vorbereitung der Dharmabereiche

Die Frage
nach Gut, Böse und Neutral
führt direkt
in die Analyse
der Dharmas selbst.

Nicht nur Sinn
und Objekt,
sondern auch
Bewertung,
Gesetzmäßigkeit
und Bedeutung
stehen nun
zur Disposition.
5. Stille Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Wie zuvor
wird kein neues Zentrum
eingeführt.

Der Text fragt nur:
Ist es Geist?
Ist es nicht Geist?

Beide Optionen
werden gleich
fragwürdig gemacht.

Damit bleibt
kein Ort mehr übrig,
an dem sich
ein „innerer Richter“
oder „ordnendes Selbst“
verstecken könnte.

Was bleibt,
ist nicht Denken
und nicht Nicht-Denken,
sondern das,
worin Denken
als Bewegung erscheint
und vergeht:

der ursprüngliche Grund,
das nicht urteilt
und gerade dadurch
alles durchdringt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

133 #

「阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色、聲、香、味、離、合、冷、煖及虛空相，當於何在？今於色、空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？是故當知法則與心俱無處所，則意與法二俱虛妄，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn die Ordnungen
des Denkens
unmittelbar
aus dem Geist selbst entstünden,
wären sie
keine Objekte
und nichts,
worauf sich der Geist richtet.
Wie könnten sie dann
als Bereich gelten?

Wenn sie aber
getrennt vom Geist
einen eigenen Ort hätten,
dann frage ich:
Hätten sie
erkennende Natur
oder nicht?

Hätten sie
erkennende Natur,
wären sie selbst
Geist.
Dann wären sie
nicht verschieden von dir
und keine Objekte,
sondern
wie ein zweiter Geist.
Wären sie zugleich
du selbst
und doch eigenständig,
müsste dein Geist
zweifach sein.

Hätten sie aber
keine erkennende Natur,
wären sie
weder Form
noch Klang,
noch Duft,
noch Geschmack,
noch Berührung,
noch Trennung,
noch Raum.
Wo sollten sie dann
sein?

Da sie
weder in Form
noch im Raum
irgendwie erscheinen,
kann es
keinen Ort
außerhalb aller Erscheinung geben.
Wenn der Geist
sie nicht ergreift,
wer sollte dann
einen Bereich festlegen?

Darum erkenne:
Dharmas
und Geist
haben keinen Ort.
Denken
und Gedachtes
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt
vollendet das Sutra
die Durchleuchtung
der zwölf Bereiche
auf ihrer subtilsten Ebene:
der Dharmas selbst.
1. Zusammenbruch der letzten Zuflucht

Bis hierhin
konnte man sich noch
in Bedeutungen,
Werten,
Gesetzmäßigkeiten
oder moralischen Kategorien
verbergen.

Gut, Böse und Neutral
schienen
eine letzte Ordnung –
nun werden auch sie
als nicht verortbar erkannt.
2. Die Unmöglichkeit einer geistigen Substanz

Der Text zeigt:
Wenn Dharmas
wirklich im Geist wären,
könnten sie
nicht als Objekte erscheinen.
Wären sie außerhalb des Geistes,
müssten sie
entweder selbst Geist sein
oder völlig bedeutungslos.

Beides ist unmöglich.
3. Die Leere der Bedeutung

Dharmas
sind weder Dinge
noch reiner Geist.
Sie haben
keine eigene Erkenntnis
und keinen Ort.

Bedeutung
ist hier
kein Träger mehr,
sondern ein Geschehen.
4. Vollständige Ent-Identifikation

Nach Sinnesobjekten,
Sinneswurzeln,
Berührung,
Bewertung
und Denken
bleibt nichts mehr übrig,
worin sich
ein „Ich“
verstecken könnte.

Das ist der Punkt,
an dem jede
philosophische Position
zusammenbricht.
5. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

der ursprüngliche Grund
wird nicht genannt,
weil jede Benennung
es wieder
zu einem Dharma machen würde.

Es bleibt
als das,
in dem
Geist
und Dharmas
zugleich leer sind,
ohne dass
etwas vernichtet würde.

Nicht Denken.
Nicht Nicht-Denken.
Sondern
das,
in dem Denken
als Bewegung erscheint
und vergeht.

中文原文

Deutsch

Kommentar

134 #

—

Kommentar öffnen

1. Was das Sutra eigentlich dekonstruiert (zeitlos)

Das Sutra richtet sich nicht gegen Sinnesdaten,
sondern gegen Fehlverortung von Wahrnehmung.

Es zerlegt systematisch drei Annahmen:
1. Wahrnehmung sitzt im Objekt
2. Wahrnehmung sitzt im Organ
3. Wahrnehmung sitzt im Raum dazwischen

Und erweitert das später zu:
4. Wahrnehmung sitzt im Geist
5. Wahrnehmung sitzt in Bedeutungen / Dharmas

👉 Kein Ort hält stand.

Das ist der eigentliche Kern —
nicht die damaligen Bilder von „Klang kommt zum Ohr“ usw.

⸻

2. Moderne Biologie: was sich ändert – und was nicht

2.1 Nervensystem statt Sinnestor

Aus heutiger Sicht würden wir sagen:
• Schall → Druckwellen → Trommelfell → Nervensignale
• Geruch → Moleküle → Rezeptoren → neuronale Muster
• Berührung → mechanische Reize → Aktionspotenziale

👉 Nichts davon ist „Hören“, „Riechen“ oder „Fühlen“
Es sind physikalisch-chemische Prozesse, keine Erfahrung.

Das Sutra würde hier nicht widersprechen, sondern sagen:

Gut. Dann zeig mir jetzt:
Wo ist das Hören?

Nicht:
• im Trommelfell
• nicht im Nerv
• nicht im Gehirn
• nicht im Signal
• nicht im Muster

⸻

2.2 Das moderne „Ich-Problem“

Die Neurowissenschaft bestätigt heute empirisch:
• Es gibt kein lokalisierbares Zentrum
• Kein Punkt, an dem „das Ich sitzt“
• Kein Ort, an dem Wahrnehmung „ankommt“

Was wir finden:
• verteilte Prozesse
• Rückkopplung
• Integration ohne Zentrum

👉 Das ist exakt das, was das Sutra logisch zeigt,
nur ohne Elektronenmikroskop.

⸻

3. Physik: Klang und Geruch neu gelesen

3.1 Klang (Schallwellen)

Modern formuliert:
• Schall ist Druckvariation im Medium
• Diese Variation ist nicht „Klang“
• Klang entsteht erst als Erfahrung

Das Sutra würde heute sagen:

Wenn Schall Klang wäre,
müsste jeder Schall immer gehört werden.

Wenn das Gehirn Klang wäre,
müsste jedes Gehirn immer hören.

Beides ist falsch.

⸻

3.2 Geruch (Moleküle)

Ähnlich bei Geruch:
• Moleküle binden an Rezeptoren
• Rezeptoren feuern
• Gehirn erzeugt Muster

Aber:
• Dasselbe Molekül riecht je nach Kontext anders
• Manche riechen es gar nicht
• Andere erinnern sich an etwas ganz anderes

👉 Der Geruch ist kein Ding,
sondern ein Ereignis ohne Ort.

Das Sutra nennt das:

„香、鼻與聞俱無處所“
Duft, Nase und Riechen haben keinen Aufenthaltsort

⸻

4. Wo die moderne Sprache helfen kann (Kommentar-Ebene)

Hier hast du vollkommen recht:
Die Bilder können modernisiert werden, ohne die Lehre zu verändern.

4.1 Beispiel: Klang

Klassisches Bild im Sutra

„Kommt der Klang zum Ohr oder geht das Ohr zum Klang?“

Moderner Kommentar

Schall ist eine physikalische Welle,
Wahrnehmung ein neuronales Ereignis.
Doch weder Welle noch Nervensignal sind das Hören selbst.
Hören ist kein Ding im Raum.

⸻

4.2 Beispiel: Geruch

Sutra-Bild

„Kommt der Duft aus dem Holz, aus der Nase oder aus dem Raum?“

Moderner Kommentar

Moleküle sind messbar,
Rezeptoren feuern,
doch der erlebte Duft
ist nicht lokalisierbar.
Er entsteht ohne Ort.

⸻

4.3 Beispiel: Denken

Sutra-Bild

„Sind Dharmas im Geist oder außerhalb?“

Moderner Kommentar

Gedanken sind neuronale Prozesse,
aber Bedeutung ist kein Neuron.
Bewertung entsteht ohne Substanz.

⸻

5. Entscheidender Punkt: Das Sutra geht weiter als die Wissenschaft

Die moderne Wissenschaft sagt:

„Wir finden kein Ich.“

Das Sutra sagt:

„Gut. Dann hör auf zu suchen, wo es nicht ist.“

Und weiter:

„Das, was nicht gefunden wird,
ist nicht Nichts —
sondern nicht verortbar.“

👉 Das ist kein Naturalismus,
👉 kein Reduktionismus,
👉 kein Nihilismus.

Sondern radikale Ent-Ortung.

⸻

6. Fazit
• ✅ Ja, wir können und sollten die Analogien modern kommentieren
• ✅ Ja, Biologie und Physik schärfen das Verständnis
• ❌ Nein, sie ersetzen die Lehre nicht
• ❌ Nein, sie liefern keinen neuen „Ort“

Die moderne Wissenschaft bestätigt im Grunde:

Alles, was wir messen können,
ist nicht das, was erlebt.

Das Sutra fügt hinzu:

Und das, was erlebt,
ist nicht auffindbar —
darum ist es frei.

中文原文

—

Deutsch

—

Kommentar

135 #

「復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？
「阿難！如汝所明眼、色為緣生於眼識，此識為復因眼所生、以眼為界？因色所生、以色為界？阿難！若因眼生，既無色、空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變；汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恒。既從色生，應不識知虛空所在？若兼二種眼、色共生，合則中離、離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach weiter:

„Ānanda,
wie kann es sein,
dass die achtzehn Bereiche
in Wahrheit
der Tathāgata-Speicher sind –
die wunderbare, wahre Soheit?

Du meinst,
Auge und Form
seien Bedingungen,
aus denen das Sehen entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus dem Auge?
Oder entsteht es
aus der Form?

Wäre es aus dem Auge,
gäbe es ohne Form und Raum
nichts zu unterscheiden.
Selbst wenn Erkennen da wäre,
wüsste es nichts,
was es erkennen könnte.
Da dein Sehen
keine eigene Farbe trägt,
lässt sich
kein Bereich festmachen.

Wäre es aus der Form,
müsste das Erkennen
beim Erscheinen von Raum
vergehen.
Doch du erkennst den Raum.
Wenn sich Formen wandeln,
erkennst du ihren Wandel.
Doch das Erkennen selbst
wandelt sich nicht.
Wo sollte dann
ein Bereich bestehen?

Entstünde Erkennen
aus Auge und Form gemeinsam,
wäre alles vermischt:
Trennung und Vereinigung
ohne Ordnung.
So könnte
kein Bereich entstehen.

Darum erkenne:
Auge,
Form
und Erkennen
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Mit diesem Abschnitt beginnt
die letzte große Entleerung:
die Analyse der achtzehn Bereiche
(Sinneswurzel – Objekt – Bewusstsein).
1. Der letzte Rettungsversuch: Bewusstsein

Nachdem Sinnesorgane
und Sinnesobjekte
entleert wurden,
könnte man meinen,
das Bewusstsein selbst
sei der eigentliche Träger.

Genau diese Annahme
wird hier geprüft.
2. Bewusstsein hat keinen Ursprung

Der Buddha zeigt:
Bewusstsein kann weder
aus dem Organ
noch aus dem Objekt
noch aus beiden entstehen.

Jede Möglichkeit
führt in Widersprüche:
• ohne Objekt kein Unterscheiden
• mit Objekt keine Beständigkeit
• mit beiden keine klare Struktur
3. Wandel und Nicht-Wandel

Ein zentrales Argument:
Formen verändern sich,
doch das Erkennen
ist nicht selbst farbig,
nicht geformt,
nicht wandelbar wie ein Objekt.

Gerade deshalb
kann es
kein Bereich
unter anderen Bereichen sein.
4. Zusammenbruch der Dreiteilung

Mit Auge,
Form
und Bewusstsein
bricht die letzte
dreigliedrige Struktur
der Erfahrung zusammen.

Es bleibt
kein Ort,
keine Instanz,
kein Zentrum.
5. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Dass alles
als leer erkannt wird,
bedeutet nicht
Nichtung.

Es bedeutet:
Das,
was trägt,
ist nicht
als Bereich erfassbar.

der ursprüngliche Grund
ist nicht Bewusstsein,
nicht Nicht-Bewusstsein,
sondern
das,
in dem Bewusstsein
als leer erkannt wird,
ohne zu verschwinden.

中文原文

Deutsch

Kommentar

136 #

「阿難！又汝所明耳、聲為緣生於耳識，此識為復因耳所生、以耳為界？因聲所生、以聲為界？
「阿難！若因耳生，動、靜二相既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動、靜故，聞無所成。云何耳形雜色、觸塵名為識界？則耳識界復從誰立！若生於聲，識因聲有、則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木，不應聲、聞雜成中界。界無中位，則內、外相復從何成？是故當知耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
「阿難！又汝所明鼻、香為緣生於鼻識，此識為復因鼻所生、以鼻為界？因香所生、以香為界？

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du meinst,
Ohr und Klang
seien Bedingungen,
aus denen Hören entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus dem Ohr?
Oder entsteht es
aus dem Klang?

Wäre es aus dem Ohr,
gäbe es ohne Bewegung und Ruhe
kein Erkennen.
Ohne Erkennen
gäbe es kein Bewusstsein,
das bestimmt werden könnte.

Wäre es aus dem Klang,
wäre Erkennen
vom Hören getrennt.
Dann müsste das Hören
das Erkennen selbst hören.
Würde es das,
wäre Erkennen
selbst nur Klang –
wer sollte dann
das Hören erkennen?

Ohne ein mittleres Erkennen
gäbe es keinen Übergang
zwischen Innen und Außen.
Ohne Übergang
gäbe es kein Innen
und kein Außen.

Darum erkenne:
Ohr,
Klang
und Erkennen
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Der Buddha sprach weiter:

„Ānanda,
du meinst,
Nase und Duft
seien Bedingungen,
aus denen Riechen entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus der Nase
oder aus dem Duft?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vertieft
die Analyse der achtzehn Bereiche
am Beispiel von
Ohr – Klang – Bewusstsein
und führt die zuvor etablierte Logik
konsequent fort.
1. Bewusstsein ist nicht hörbar

Ein zentrales Argument lautet:
Wenn Bewusstsein
aus dem Klang entstünde,
müsste es
selbst gehört werden können.

Doch Bewusstsein
ist nicht hörbar,
nicht beweglich,
nicht zeitlich gestaffelt
wie Klang.

Damit ist es
kein Objekt
unter Objekten.
2. Der Zusammenbruch des „Mittleren“

Das Sutra spricht hier explizit
vom „mittleren Bereich“,
der Innen und Außen
verbinden soll.

Gerade dieser Bereich
wird als unmöglich gezeigt.
Ohne ihn
kann Wahrnehmung
nicht als räumlicher Prozess
verstanden werden.
3. Keine Dreiteilung bleibt bestehen

Wie zuvor bei Auge–Form–Bewusstsein
zerfällt auch hier
die Dreiteilung
von Organ,
Objekt
und Bewusstsein.

Keines der drei
kann Ursprung
oder Träger der Erfahrung sein.
4. Übergang zur nächsten Analyse

Der Text öffnet unmittelbar
die nächste Prüfung:
Nase – Duft – Bewusstsein.

Die Struktur bleibt dieselbe,
doch die Beispiele wechseln,
um jede Restidentifikation
auszuschließen.
5. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Dass weder
Ohr,
Klang
noch
Ohrenbewusstsein
einen Ort haben,
bedeutet nicht,
dass Hören verschwindet.

Es bedeutet:
Hören
ist kein Ding,
kein Prozess,
kein Zentrum.

Das,
in dem Hören erscheint,
wird nicht benannt,
sondern nur
freigelegt
durch den vollständigen Zusammenbruch
aller falschen Träger:

der ursprüngliche Grund,
das weder hört
noch nicht hört,
und gerade dadurch
alle Klänge
frei erscheinen lässt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

137 #

「阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵；鼻尚無名，云何立界？若取嗅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香、臭氣必生汝鼻，則彼香、臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？臭則非香、香應非臭。若香、臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香、臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香。知[4]則非生，不知非識，香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內、外，彼諸聞性畢竟虛妄！是故當知鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn das Riechen
aus der Nase entstünde,
sage mir:
Was ist dann
die Nase?

Ist es die Fleischform,
so gehört sie zum Körper
und zur Berührung –
nicht zum Riechen.
Wie könnte daraus
ein Bereich entstehen?

Ist es die Fähigkeit zu riechen,
frage ich:
Wodurch wird erkannt?
Durch Fleisch,
ist es Berührung.
Durch Raum,
ist der Raum selbst
der Erkennende.

Dann wärst du
der Raum,
und dein Körper
hätte kein Gewahrsein.

Ist der Duft selbst
das Erkennen,
gehört das Erkennen
dem Duft –
nicht dir.
Entstünden Duft und Gestank
notwendig aus deiner Nase,
müssten sie
nicht aus Dingen entstehen.
Riechst du dann
an deiner Nase:
ist sie Duft oder Gestank?

Könnten Duft und Gestank
beide zugleich erkannt werden,
müsstest du
zwei Nasen haben.
Gibt es aber nur eine,
können die beiden
nicht bestehen.

Wenn das Erkennen
aus dem Duft entstünde,
könnte es
den Duft nicht erkennen.
Erkennt es,
ist es nicht aus ihm;
erkennt es nicht,
ist es kein Erkennen.

Ohne ein Mittleres
gibt es kein Innen und Außen.

Darum erkenne:
Nase,
Duft
und Erkennen
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist einer der
argumentativ dichtesten
des gesamten Sutras
und zeigt die Methode
in maximaler Konsequenz.
1. Zerlegung bis in die letzte Unterscheidung

Der Text lässt
keine Ausweichbewegung mehr zu:
nicht Fleisch,
nicht Funktion,
nicht Raum,
nicht Objekt,
nicht Bewusstsein.

Jeder mögliche Träger
wird einzeln geprüft
und verworfen.
2. Die Unmöglichkeit eines „Riech-Zentrums“

Besonders scharf ist hier
die Kritik an der Vorstellung,
das Erkennen könne
„in der Nase“ sitzen.

Sobald man versucht,
dies festzulegen,
verwandelt sich alles
entweder in Körper,
Raum
oder Objekt –
nie in Erkennen selbst.
3. Identitätsargumente

Die Beispiele mit
zwei Nasen,
zwei Ānandas,
oder dem Menschen,
der selbst Raum wäre,
zeigen:
Jede Ontologisierung
führt zu Absurditäten.

Das ist keine Polemik,
sondern
präzise logische Reduktion.
4. Kein Mittleres – kein Innen und Außen

Der entscheidende Satz:

„既無中間，不成內、外“

Ohne ein mittleres Trägerelement
können Innen und Außen
nicht entstehen.

Das ist
die vollständige Auflösung
der Subjekt–Objekt-Struktur.
5. Rückbindung an der ursprüngliche Grund

Am Ende bleibt
kein Riechen,
kein Nicht-Riechen,
kein Bewusstsein,
kein Objekt.

Und doch
wird gerochen.

Was bleibt,
kann nicht
als Funktion benannt werden.

Es ist
das unverortbare,
nicht-duale
Ursprüngliche,
in dem selbst
die feinste Unterscheidung
von Duft und Gestank
keinen festen Halt findet.

中文原文

Deutsch

Kommentar

138 #

「阿難！又汝所明舌、味為緣生於舌識，此識為復因舌所生、以舌為界？因味所生、以味為界？
「阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌為甜、為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味非一物生，味既多生，識應多體！識體若一，體必味生，鹹、淡、甘、辛、和合俱生諸變異相，同為一味，應無分別！分別既無則不名識，云何復名舌味識界？不應虛空生汝心識！舌、味和合，即於是中元無自性，云何界生？是故當知舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du meinst,
Zunge und Geschmack
seien Bedingungen,
aus denen Schmecken entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus der Zunge?
Oder entsteht es
aus dem Geschmack?

Wäre es aus der Zunge,
hätten alle Dinge
keinen Geschmack.
Dann wäre die Zunge selbst
süß oder bitter.
Wäre sie bitter,
wer würde sie schmecken?
Schmeckt sie sich nicht selbst,
wer erkennt dann Geschmack?

Ist die Zunge
nicht von Natur bitter,
kann Geschmack
nicht aus ihr entstehen.
Wie sollte man dann
einen Bereich festlegen?

Wäre Erkennen
aus dem Geschmack,
wäre es selbst Geschmack
und könnte sich
nicht erkennen.
Wie sollte es dann
zwischen Geschmack
und Nicht-Geschmack unterscheiden?

Da es viele Geschmäcker gibt,
müsste Erkennen
viele Wesenheiten haben.
Hätte es nur eine,
würden alle Geschmäcker
zu einem einzigen werden
und jede Unterscheidung
wäre unmöglich.

Ohne Unterscheidung
gibt es kein Erkennen.
Wie sollte man es dann
Zungen-Geschmacks-Bewusstsein nennen?

Zunge und Geschmack
kommen zwar zusammen,
doch haben sie
keine eigene Natur.
Wie sollte daraus
ein Bereich entstehen?

Darum erkenne:
Zunge,
Geschmack
und Erkennen
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt führt
die Analyse der achtzehn Bereiche
mit äußerster Konsequenz fort
und entzieht auch dem Geschmack
jede ontologische Stütze.
1. Geschmack ist kein Träger

Gerade das scheinbar
Unmittelbarste –
süß, bitter, salzig –
wird hier
radikal hinterfragt.

Geschmack
ist weder in der Zunge
noch im Objekt
noch im Bewusstsein verortbar.
2. Die Absurdität der Selbstschmeckung

Das Argument,
die Zunge müsse sich selbst schmecken,
zeigt die Unmöglichkeit
eines geschmacklichen Selbstzentrums.

Erkennen
kann sich nicht
als Objekt begegnen.
3. Einheit und Vielheit

Das Sutra zeigt:
Weder ein einheitliches
noch ein vielfaches Bewusstsein
kann Geschmack tragen.

Einheit löscht Unterscheidung,
Vielheit zerstört Identität.
4. Zusammenbruch des Bereichs

Wenn weder Zunge,
noch Geschmack,
noch Bewusstsein
Träger sein können,
bricht der „Bereich“
selbst zusammen.
5. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Was bleibt,
ist nicht Schmecken
und nicht Nicht-Schmecken.

Es ist das,
in dem Geschmack
als Erscheinung aufkommt
und vergeht,
ohne je
zu etwas Festem zu werden.

der ursprüngliche Grund
erscheint hier
nicht als Sinn,
sondern als
der grundlose Grund,
in dem selbst
süß und bitter
keine Spur hinterlassen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

139 #

「阿難！又汝所明身、觸為緣生於身識，此識為復因身所生、以身為界？因觸所生、以觸為界？
「阿難！若因身生，必無合、離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合、離者？阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸，身、觸二相元無處所。合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內、外不成，中云何立？中不復立，內、外性空，[1]即汝識生從誰立界？是故當知身、觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du meinst,
Körper und Berührung
seien Bedingungen,
aus denen Körpergewahrsein entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus dem Körper?
Oder entsteht es
aus der Berührung?

Wäre es aus dem Körper,
gäbe es
keine Wahrnehmung
von Vereinigung und Trennung.
Der Körper
hätte nichts zu erkennen.

Wäre es aus der Berührung,
gäbe es
keinen Körper.
Wer sollte dann
Vereinigung oder Trennung erkennen?

Die Dinge
kennen keine Berührung.
Der Körper
kennt Berührung.
Doch Körper erkennen
ist Berührung,
und Berührung erkennen
ist Körper.

Ist Berührung nicht Körper,
ist Körper nicht Berührung.
Beide
haben keinen Ort.

Ist Berührung
eins mit dem Körper,
ist sie seine eigene Wesenheit.
Ist sie vom Körper getrennt,
ist sie wie Raum.
Dann gibt es
kein Innen und kein Außen.
Ohne Innen und Außen
gibt es kein Dazwischen.
Ohne Dazwischen
gibt es keinen Bereich.

Darum erkenne:
Körper,
Berührung
und Erkennen
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schließt
die Analyse der achtzehn Bereiche
für den Körper
mit größter Präzision ab.
1. Berührung als letzte Zuflucht

Berührung gilt intuitiv
als die unmittelbarste Erfahrung.
Gerade deshalb
wird sie hier
bis zur Unhaltbarkeit geprüft.
2. Keine Trennung von Körper und Empfinden

Der Text zeigt:
Körper und Berührung
sind nicht zwei getrennte Entitäten.
Versucht man,
sie zu trennen,
zerfällt jede Erklärung.
Identifiziert man sie,
verschwindet jede Unterscheidung.
3. Zusammenbruch von Innen, Außen und Dazwischen

Ohne klare Trennung
von Körper und Berührung
können weder
Innen
noch Außen
noch ein Mittleres bestehen.

Damit kollabiert
das räumliche Modell
der Wahrnehmung vollständig.
4. Bewusstsein ohne Ort

Wenn weder Körper
noch Berührung
einen Bereich begründen können,
kann auch
das Körperbewusstsein
nirgendwo verortet werden.

Es ist weder
im Körper,
noch in der Berührung,
noch dazwischen.
5. Implizite Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Was hier übrig bleibt,
ist nicht ein „feines Körpergewahrsein“,
sondern
die vollständige Entleerung
aller körperlichen Identifikation.

der ursprüngliche Grund
erscheint nicht als Empfinden
und nicht als Nicht-Empfinden,
sondern als das,
in dem selbst
Berührung
keinen festen Halt findet
und frei aufscheint.

中文原文

Deutsch

Kommentar

140 #

「阿難！又汝所明意、法為緣生於意識，此識為復因意所生、以意為界？因法所生、以法為界？
「阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意，若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心、與諸思量、兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識！若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異二性無成，界云何立？若因法生，世間諸法不離五塵。汝觀色法及諸聲法、香法、味法、及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，[2]汝今諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。生則色、空諸法等生，滅則色、空諸法等滅；所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？是故當知意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du meinst,
Geist und Dharmas
seien Bedingungen,
aus denen Denken entsteht.
Sag mir:
Entsteht dieses Erkennen
aus dem Geist?
Oder entsteht es
aus den Dharmas?

Wäre es aus dem Geist,
müsste der Geist
sich selbst hervorbringen.
Ohne vorausgehende Inhalte
gäbe es jedoch
nichts,
woraus Denken entstehen könnte.
Ohne Bedingungen
hat Denken keine Gestalt –
wozu sollte es dienen?

Sind Bewusstsein,
Denken
und Unterscheiden
ein und dasselbe,
kann nichts
aus sich selbst entstehen.
Sind sie verschieden,
gibt es
keine Verbindung
und kein Erkennen.

Da weder
Gleichheit
noch
Verschiedenheit
haltbar ist,
kann kein Bereich entstehen.

Wäre Denken
aus den Dharmas,
so prüfe:
Was sind diese Dharmas?
Getrennt von
Form und Raum,
Bewegung und Ruhe,
Durchgang und Verstopfung,
Vereinigung und Trennung,
Entstehen und Vergehen –
ist da überhaupt etwas?

Gibt es dort nichts,
kann auch
kein Denken entstehen.
Ohne Gestalt
gibt es keinen Bereich.

Darum erkenne:
Geist,
Dharmas
und Denken
haben keinen Ort.
Alle drei
sind leer und trügerisch.
Sie sind
nicht aus Ursachen entstanden
und
nicht von sich selbst bestehend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vollendet
die Durchleuchtung
der achtzehn Bereiche
und schließt
jede verbleibende Zuflucht
im Denken selbst.
1. Der letzte Rückzugsort: Denken

Nachdem Sinnesorgane,
Objekte
und körperliches Gewahrsein
entleert wurden,
bleibt scheinbar
nur noch das Denken.

Genau dieses
wird hier
bis in seine feinste Struktur
aufgelöst.
2. Selbstentstehung ist unmöglich

Der Text zeigt:
Geist kann sich
nicht selbst hervorbringen.
Ohne Inhalte
kein Denken;
mit Inhalten
keine Selbstursache.

Damit scheitert
jede Theorie
eines autonomen
mentalen Zentrums.
3. Identität und Differenz brechen zusammen

Ob Denken und Bewusstsein
gleich
oder verschieden gedacht werden –
beides
führt in Widersprüche.

Das ist die endgültige
logische Sackgasse
für jedes „Ich im Geist“.
4. Die Leere der Dharmas

Dharmas
sind keine eigenständigen Entitäten,
sondern nur
relationale Bezeichnungen
innerhalb von Erfahrung.

Getrennt von allen Erscheinungsmerkmalen
ist nichts auffindbar.
5. Vollständige Entleerung der Struktur

Mit Geist–Dharma–Bewusstsein
zerfällt die letzte
dreigliedrige Struktur.

Es gibt
keinen Innenraum,
keinen Außenraum
und kein Dazwischen mehr.
6. Öffnung auf der ursprüngliche Grund

Was bleibt,
ist nicht Denken
und nicht Nicht-Denken.

Es ist das,
in dem Denken
erscheint
und vergeht,
ohne Ursprung,
ohne Ort,
ohne Träger.

der ursprüngliche Grund
ist hier
nicht mehr Gegenstand der Lehre,
sondern
das,
was übrig bleibt,
wenn jede Lehre
ihren Halt verloren hat.

中文原文

Deutsch

Kommentar

141 #

阿難白佛言：「世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，[3]唯垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法！」
爾時，世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦；如何復將世間戲論、妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍！汝今諦聽！吾當為汝分別開示；亦令當來修大乘者通達實相。」阿難默然，承佛聖旨。

Ānanda fragte:

„Weltverehrter,
du hast stets gelehrt,
dass die Wandlungen der Welt
durch Bedingungen
und ihr Zusammenwirken entstehen.
Warum verwirfst du nun
sowohl
Ursache-und-Bedingung
als auch
Natur?
Ich verstehe
diese Bedeutung nicht.
Ich bitte dich
aus Mitgefühl:
Öffne den Wesen
den mittleren Weg,
das wahre Dharma
ohne Spiel der Begriffe.“

Der Buddha antwortete:

„Du hast dich
von den begrenzten Wegen
der Hörer
und Einzelerwachten abgewandt
und suchst
das unübertreffliche Erwachen.
Darum offenbare ich dir jetzt
die höchste Wahrheit.
Warum aber
verstrickst du dich erneut
in weltliche Denkspiele
und irrtümliche Kausalannahmen?

Du hast viel gehört,
doch gleichst jemandem,
der über Medizin spricht,
aber die echte Arznei
nicht erkennt,
wenn sie vor ihm liegt.
Das ist wahrlich
bedauernswert.

Höre nun
in aller Klarheit!
Ich werde dir
die Bedeutung offenlegen
und zugleich bewirken,
dass auch künftige
Übende des Mahāyāna
die wahre Wirklichkeit
durchdringen.“

Ānanda schwieg
und öffnete sich
der Weisung des Buddha.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert
einen entscheidenden Wendepunkt
im Sutra.
1. Ānandas letzte Verwirrung

Ānandas Frage ist berechtigt:
Bisher lehrte der Buddha
Kausalität,
Bedingtheit
und das Zusammenwirken
der Elemente.
Nun jedoch
werden sowohl
Ursache-und-Bedingung
als auch
Natur verworfen.

Das scheint widersprüchlich,
ist es aber nicht.
2. Zwei Ebenen der Lehre

Der Buddha unterscheidet hier
klar zwischen
• konventioneller Lehre
• erster, höchster Wahrheit

Ursache-und-Bedingung
ist ein heilsames Mittel,
um Verblendung zu lösen.
Doch wird daran festgehalten,
wird es selbst
zur Verblendung.
3. Warum auch „Natur“ verworfen wird

„Natur“ wäre die andere Falle:
eine feste Substanz,
ein verborgenes Selbst,
ein metaphysischer Grund.

Darum verwirft der Buddha
beide Extreme:
• Kausalismus
• Essentialismus

Das ist der eigentliche
mittlere Weg.
4. Die Medizin-Metapher

Ānanda kennt die Lehre,
doch er greift
nach ihren Begriffen,
nicht nach ihrer Wirkung.

Die Medizin ist da,
doch er analysiert sie,
statt sie zu nehmen.

Das Sutra macht hier deutlich:
Verstehen ist nicht Erwachen.
5. Vorbereitung der höchsten Offenbarung

Mit dieser Mahnung
schließt der Buddha
die gesamte Analyse
von Sinnen, Bereichen
und Bewusstsein ab.

Nun geht es
nicht mehr um Widerlegung,
sondern um
direkte Offenbarung
der ersten Wahrheit:

nicht als Theorie,
sondern als
unmittelbare Einsicht
in die Wirklichkeit,
jenseits von
Ursache,
Natur
und begrifflichem Spiel.

Ānandas Schweigen
zeigt:
Jetzt ist
kein Denken mehr gefragt,
sondern
Hören ohne Greifen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

142 #

「阿難！如汝所言『四大和合發明世間種種變化』，阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。阿難！如水成氷，氷還成水。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du sagst,
dass die Wandlungen der Welt
aus dem Zusammenwirken
der vier Elemente hervorgehen.

Wenn die Wesenheit
der Elemente
nicht Vereinigung wäre,
könnten sie
nicht miteinander wirken –
wie der Raum,
der sich
nicht mit Formen verbindet.

Wäre ihre Wesenheit
aber Vereinigung,
dann wären sie
reinem Wandel unterworfen:
Anfang und Ende
erzeugen einander,
Entstehen und Vergehen
reißen nicht ab,
Geburt folgt auf Tod,
Tod auf Geburt –
wie ein kreisender Feuerring,
ohne Ruhepunkt.

So ist es:
Wasser
wird zu Eis,
Eis
wird wieder zu Wasser.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Abschnitt ist
außerordentlich dicht
und leitet unmittelbar
in die positive Klärung
der ersten Wahrheit über.
1. Das Dilemma der „Vereinigung“

Ānanda greift
die klassische Erklärung der Welt auf:
Die vier Elemente
vereinigen sich
und erzeugen Wandel.

Der Buddha zeigt:
Beide möglichen Deutungen
führen in Probleme.
2. Wenn die Elemente nicht vereinigbar wären

Wären die Elemente
in ihrer Wesenheit
nicht vereinbar,
gäbe es
keinen Wandel,
keine Welt,
keine Erfahrung.

So wie Raum
nicht mit Formen
verschmilzt,
könnten die Elemente
keine Erscheinungen bilden.
3. Wenn die Elemente Vereinigung wären

Wären sie
in ihrer Wesenheit
Vereinigung,
wären sie
reiner Prozess:
endlose Abfolge
von Entstehen und Vergehen,
ohne Träger,
ohne Ruhe,
ohne Befreiung.

Das Bild des
kreisenden Feuerrings
zeigt:
Bewegung erscheint
als Gestalt,
doch sie ist
nur Illusion der Geschwindigkeit.
4. Wasser und Eis – kein Substanzwechsel

Das Gleichnis
von Wasser und Eis
ist entscheidend:
Es wird nichts Neues geschaffen
und nichts vernichtet.

Form wandelt sich,
doch die Grundlage
geht nicht verloren.

Der Buddha bereitet hier vor,
was gleich
explizit entfaltet wird:
Wandel ist real
auf der Ebene der Erscheinung,
doch nicht
auf der Ebene der wahren Natur.
5. Brücke zur ersten Wahrheit

Dieser Abschnitt
schlägt die Brücke
zwischen
konventioneller Erklärung
und
höchster Wahrheit.

Er zeigt:
Weder „reine Vereinigung“
noch „reine Trennung“
erklärt die Wirklichkeit.

Was folgt,
ist keine neue Theorie,
sondern
die Offenlegung
dessen,
was im Wandel
nie mitwandelt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

143 #

「汝觀地性，麁為大地，細為微塵；至隣虛塵，析彼極微色邊際相，七分所成；更析隣虛，即實空性。阿難！若此隣虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言『由和合故出生世間諸變化相』，汝且觀此一隣虛塵，用幾虛空和合而有？不應隣虛合成隣虛。又隣虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空，若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？汝元不知如來藏中性色真空、性空真色，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

Der Buddha sprach:

„Sieh auf die Erde:
Grob erscheint sie
als feste Erde,
fein als Staub.
Verfeinerst du weiter
bis an die Grenze
des äußersten Staubes
und zerlegst ihn,
so zerfällt er
in Teile.
Zerlegst du weiter,
bleibt
nur Raum.

Ānanda,
wenn Staub
durch Zerlegung
zu Raum würde,
dann müsste Raum
Form hervorbringen.

Du sagst,
durch Vereinigung
entstünden
die Wandlungen der Welt.
Dann frage ich:
Wie viele Räume
müssten sich vereinen,
um einen einzigen
feinsten Staub zu bilden?
Ein solcher Staub
entsteht nicht
durch Vereinigung.

Und wenn Staub
durch Zerlegung
zu Raum wird,
wie viele Formen
müssten sich vereinen,
um Raum zu bilden?

Vereinigte Formen
bleiben Form,
vereinigter Raum
bleibt Raum.
Form lässt sich zerlegen,
Raum
lässt sich nicht vereinen.

Du erkennst nicht,
dass im Tathāgata-Speicher
Form ihrer Natur nach
wahre Leerheit ist
und Leerheit ihrer Natur nach
wahre Form:
ursprünglich rein,
von selbst so,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend.

Entsprechend dem Herzen der Wesen
erscheint dies
im Maß ihres Erkennens.
Durch karmische Gewohnheit
zeigt sich die Welt.
Die Menschen wissen dies nicht
und halten es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist einer der Schlüsseltexte des gesamten Sutras.
Hier wird erstmals positiv und ausdrücklich ausgesprochen, was zuvor nur durch Verneinung vorbereitet wurde.
1. Die Demontage der atomistischen Welterklärung

Der Buddha greift die damals feinste Physik auf:
Teilung von Materie
bis zur äußersten Grenze.

Doch die Argumentation ist nicht naturwissenschaftlich,
sondern logisch:
Weder Zerlegung
noch Vereinigung
erklären,
wie Form und Raum entstehen.

Damit wird jede
substanziell-atomistische
oder
prozessual-kausale
Erklärung unterlaufen.
2. Der Denkfehler der Vereinigung

„Vereinigung“ scheint plausibel,
doch sie erklärt nichts:
• Vereinigte Form bleibt Form
• Vereinigter Raum bleibt Raum
• Raum kann nicht „zusammengefügt“ werden

Die Vorstellung,
Raum und Form
entstünden aus einander,
ist ein Denkreflex,
kein Erkennen.
3. Der Wendepunkt: 如來藏

Hier geschieht der Übergang:
Nicht mehr nur
Widerlegung,
sondern
Offenbarung.

Im Tathāgata-Speicher gilt:
• Form ist ihrer Natur nach
wahre Leerheit
• Leerheit ist ihrer Natur nach
wahre Form

Das ist keine Metaphysik,
sondern
die Aufhebung
der Trennung
von Erscheinung und Grund.
4. 清淨本然周遍法界

Der Text betont:
Diese Wirklichkeit ist
• ursprünglich rein
• nicht gemacht
• allgegenwärtig

Sie ist nicht das Ergebnis
von Prozessen,
sondern
das,
in dem Prozesse erscheinen.
5. Warum die Welt sich irrt

Die Welt hält dies
für
• Kausalität
• Natur
• Objektivität

Doch all das
sind Projektionen
des unterscheidenden Geistes.

Worte,
Modelle,
Theorien
haben
keine eigene Wirklichkeit.
6. ursprünglicher Grund – still benannt

Hier ist klar:
Das hier Gemeinte
ist der ursprüngliche Grund.

Nicht als Ding,
nicht als Prinzip,
sondern als
der unverortbare Grund,
in dem
Form und Leerheit
zugleich wahr sind.

Darum endet der Abschnitt
nicht mit einer Theorie,
sondern mit einer Warnung:

„Nur Worte – keine wirkliche Bedeutung.“

Damit ist alles gesagt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

144 #

「阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘今為一眾；眾雖為一，詰其根本各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗、婆羅門種，優盧頻螺、迦葉波種，乃至阿難、瞿曇種姓。阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚？若鏡中出，自能於鏡出然[4]于艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日、鏡、光明相接，然後火生？汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日、鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。汝猶不知如來藏中性火真空、性空真火，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。阿難！當知世人一處執鏡一處火生，遍法界執滿世間起，起遍世間，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
die Natur des Feuers
hat kein eigenes Selbst.
Sie zeigt sich
in Abhängigkeit von Bedingungen.

Sieh in der Stadt:
Will man kochen,
nimmt man den Sonnenstein,
hält ihn ins Licht
und entzündet Zunder.

Was man Vereinigung nennt,
ist wie diese Versammlung:
Wir sind eine Gemeinschaft,
doch jeder
hat seinen eigenen Körper,
seine Herkunft,
seinen Namen.

Wenn Feuer
durch Vereinigung entstünde,
sage mir:
Kommt es aus dem Spiegel?
Kommt es aus dem Zunder?
Oder kommt es von der Sonne?

Käme es von der Sonne,
müsste alles,
was sie berührt,
verbrennen.
Käme es aus dem Spiegel,
müsste der Spiegel
schmelzen.
Käme es aus dem Zunder,
bräuchte es
kein Licht.

Betrachte es genau:
Der Spiegel
ist in der Hand,
die Sonne
steht am Himmel,
der Zunder
kommt aus der Erde.
Woher
kommt dann das Feuer?

Sonne und Spiegel
sind weder vereint
noch getrennt.
Feuer entsteht nicht
aus dem Nichts.

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Feuer seiner Natur nach
wahre Leerheit ist
und Leerheit ihrer Natur nach
wahres Feuer:
ursprünglich rein,
von selbst so,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
entsprechend dem Geist der Wesen
erscheinend
im Maß ihres Erkennens.

Ānanda,
wisse:
Hält man an einem Ort
einen Spiegel,
entsteht dort Feuer.
Hielte man Spiegel überall,
würde überall
Feuer erscheinen.
Wenn es überall erscheint,
hat es dann
einen Ort?

Durch karmische Gewohnheit
zeigt sich die Welt.
Die Menschen erkennen dies nicht
und halten es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

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Dieser Abschnitt ist die konkrete Ausfaltung dessen,
was zuvor abstrakt über Form und Leerheit gesagt wurde.
1. Feuer als Beispiel reiner Bedingtheit

Feuer ist ideal,
weil es:
• sichtbar
• wirksam
• aber nicht greifbar ist

Es scheint
„zu entstehen“,
doch nirgends
ist ein Ursprung festzumachen.
2. Die falsche Idee von Vereinigung

Das Beispiel der Versammlung zeigt:
„Vereinigung“ ist ein Sammelbegriff,
kein ontologischer Vorgang.

So wie eine Gemeinschaft
nicht zu einem Körper wird,
wird auch Feuer
nicht zu einem Ding
durch Bedingungen.
3. Weder Quelle noch Träger

Sonne,
Spiegel
und Zunder
sind Bedingungen,
aber keine Quelle.

Feuer ist
weder in ihnen
noch zwischen ihnen
noch außerhalb.
4. 真空真火 – der Schlüssel

Hier wird erneut
explizit ausgesprochen:
• Feuer ist seiner Natur nach
wahre Leerheit
• Leerheit ist ihrer Natur nach
wahres Feuer

Nicht als Theorie,
sondern als
Durchsicht der Erfahrung.
5. Allgegenwärtigkeit ohne Ort

Das Bild der überall gehaltenen Spiegel
zerstört endgültig
jede Ortsvorstellung.

Wenn etwas
überall erscheinen kann,
hat es keinen Ort.
6. Rückkehr zur Warnung

Der Abschnitt endet erneut
mit der Mahnung:
Ursache,
Bedingung
und Natur
sind Denkmodelle.

Sie helfen im Alltag,
doch sie erklären
die Wirklichkeit nicht.

Was bleibt,
ist der ursprüngliche Grund:
nicht als Feuer,
nicht als Nicht-Feuer,
sondern als
der unverortbare Grund,
in dem selbst
Feuer
nur Erscheinung ist.

Die kritische Stelle ist:

「清淨本然」
wörtlich etwa: „ursprünglich rein, ursprünglich so“

In der Arbeitsfassung steht:

„ursprünglich rein,
von selbst so“

„‚von selbst so‘ könnte – trotz vorheriger Negation –
wieder als Naturbehauptung gelesen werden.“

Gerade nachdem Ursache und Natur explizit verworfen wurden, kann „von selbst so“ bei einer ersten Lektüre wieder eine quasi-ontologische Rücktür öffnen:
• etwas ist einfach so
• etwas ist an sich so
• etwas existiert aus sich heraus

Das ist nicht gemeint, aber sprachlich möglich.

⸻

2. Was der chinesische Ausdruck hier wirklich meint

Wichtig ist:
「本然」 meint nicht „selbstexistierend“, sondern:
• nicht gemacht
• nicht hervorgebracht
• nicht durch Tun entstanden
• nicht Ergebnis eines Prozesses

Es ist eine Negation von Gemachtheit, nicht eine Behauptung von Substanz.

Im Mahāyāna-Kontext heißt das:

nicht hergestellt,
nicht bedingt,
nicht konstruiert –
aber auch nicht „da als Ding“.

Genau deshalb folgt im Text unmittelbar:

„世間無知，惑為因緣及自然性“
Die Welt irrt und hält es für Ursache oder Natur.

Der Ausdruck steht also bewusst auf einer messerscharfen Kante.

⸻

3. Warum „von selbst so“ heikel ist (gerade heute)

Im heutigen Deutsch hat „von selbst so“ leider drei Assoziationen:
1. Essentialistisch
„Es ist halt so.“
2. Naturalistisch
„Es gehört zur Natur.“
3. Metaphysisch-beruhigend
„Es ist immer schon da.“

Alle drei sind genau das, wovor der Text warnt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

145 #

「阿難！水性不定，流息無恒。如室羅城迦毘羅仙、斫迦羅仙、及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流。流則何待方[1]諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水；何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際；從人洎天，皆同[2]滔溺，云何復有水、陸、空行？汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水[3]盤本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。汝尚不知如來藏中性水真空、性空真水，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。一處執珠一處水出，遍法界執滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
die Natur des Wassers
ist nicht festgelegt.
Fließen und Stillstand
sind ohne Beständigkeit.

In der Stadt
gibt es große Magier,
die mit Mitteln der Täuschung
die Essenz des Mondes suchen.
Bei hellem Vollmond
halten sie die Mondperle
und fangen Mondwasser.

Sag mir:
Kommt dieses Wasser
aus der Perle?
Kommt es
aus dem Raum?
Oder kommt es
vom Mond?

Käme es vom Mond,
müsste alles,
was der Mond berührt,
Wasser hervorbringen.
Dann wäre die Perle unnötig.
Geschieht dies nicht,
kommt das Wasser
nicht vom Mond.

Käme es aus der Perle,
müsste sie ständig Wasser geben.
Warum wartet man dann
auf den Vollmond?

Käme es aus dem Raum,
wäre Wasser grenzenlos.
Alles würde
in Fluten versinken.
Wie könnte es dann
noch Wasser,
Land
und Luftraum geben?

Betrachte es genau:
Der Mond
steht am Himmel,
die Perle
wird in der Hand gehalten,
das Gefäß
steht bereit.
Von wo
fließt das Wasser
hierher?

Mond und Perle
sind weder vereint
noch getrennt.
Wasser entsteht nicht
grundlos.

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Wasser seiner Natur nach
wahre Leerheit ist
und Leerheit ihrer Natur nach
wahres Wasser:
ursprünglich rein,
nicht erzeugt,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
entsprechend dem Geist der Wesen
erscheinend
im Maß ihres Erkennens.

Wo eine Perle gehalten wird,
tritt Wasser hervor.
Hielte man Perlen überall,
würde überall
Wasser erscheinen.
Wenn es überall erscheint,
hat es dann
einen Ort?

Durch karmische Gewohnheit
zeigt sich die Welt.
Die Menschen erkennen dies nicht
und halten es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt setzt
die positive Darlegung
der ersten Wahrheit fort
und spiegelt exakt
die Argumentation
zum Feuer.
1. Wasser als Gegenpol zum Feuer

Wasser steht für:
• Fließen und Stillstand
• Form und Formlosigkeit
• Sichtbarkeit und Verschwinden

Gerade deshalb
ist es geeignet,
die Unfestigkeit
aller Naturannahmen
zu zeigen.
2. Die Illusion der Quelle

Mond,
Perle,
Raum
und Wasser
werden systematisch geprüft.

Keine Quelle hält stand.
Alle sind Bedingungen,
keine Ursprünge.
3. Das Bild der Allgegenwart

Wo die Perle ist,
erscheint Wasser.
Wäre die Perle überall,
erschiene Wasser überall.

Allgegenwart
bedeutet hier
nicht Substanz,
sondern
Nicht-Ort.
4. 性水真空 / 性空真水

Die Formel wird erneut entfaltet:
• Wasser ist seiner Natur nach
wahre Leerheit
• Leerheit ist ihrer Natur nach
wahres Wasser

Nicht als Theorie,
sondern als
Durchsicht der Erfahrung.
5. 本然 → „nicht erzeugt“

Die Übersetzung
„nicht erzeugt“
verhindert jede
naturalistische
oder essenzialistische
Fehllesung.

Sie hält den Text
konsequent
im Raum der Negation
von Gemachtheit.
6. Schluss: Worte ohne Halt

Wie zuvor
endet der Abschnitt
mit der gleichen Mahnung:
Ursache,
Bedingung
und Natur
sind Denkfiguren.

Sie sind nützlich
für Orientierung,
aber sie erklären
nicht den Grund.

Was bleibt,
ist der ursprüngliche Grund:
nicht Wasser,
nicht Nicht-Wasser,
sondern der unverortbare Grund,
in dem selbst Wasser
nur Erscheinung ist.

中文原文

Deutsch

Kommentar

146 #

—

Kommentar öffnen

Moderner Kontext (Feuer & Wasser):

Physikalisch sind Feuer und Wasser keine Substanzen, sondern Prozesse bzw. Zustandsweisen unter bestimmten Bedingungen. Sie besitzen keinen festen Ort und keine eigenständige Quelle. Das Sutra geht über diese Einsicht hinaus, indem es zeigt, dass auch die Zuschreibung von Ursache, Bedingung oder Natur selbst eine Projektion des unterscheidenden Geistes ist. Erscheinung ist möglich, ohne dass ein verortbarer Ursprung existiert.

中文原文

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Deutsch

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Kommentar

147 #

「阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體！我今說法會中垂衣，汝看我衣風何所在？不應衣中有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生；若無風時虛空當滅。滅風可見，滅空何狀！若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？若風自生[4]彼拂之面，從彼面生，當應拂汝！自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然不參流動，風自誰方鼓動來此？風、空性隔，非和非合；不應風[5]性無從自有。汝宛不知如來藏中性風真空、性空真風，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。阿難！如汝一人微動服衣有微風出，遍法界拂滿國土生，周遍世間，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

„Ānanda,
die Natur des Windes
hat keinen Körper.
Bewegung und Ruhe
sind ohne Beständigkeit.

Wenn du dein Gewand ordnest
und ein feiner Wind
das Gesicht eines Anderen berührt,
sage mir:
Kommt dieser Wind
aus dem Gewand?
Aus dem Raum?
Oder aus dem Gesicht?

Nicht aus dem Gewand,
sonst würdest du
Wind tragen.
Nicht aus dem Raum,
sonst müsste er
immer wehen.
Nicht aus dem Gesicht,
sonst müsste er
dich selbst berühren.

Betrachte es genau:
Die Bewegung ist bei dir,
das Gesicht ist dort,
der Raum ist still.
Von wo
kommt der Wind?

Wind und Raum
sind weder vereint
noch getrennt.
Wind entsteht nicht
grundlos.

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Wind seiner Natur nach
wahre Leerheit ist
und Leerheit ihrer Natur nach
wahrer Wind:
ursprünglich rein,
nicht erzeugt,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
entsprechend dem Geist der Wesen
erscheinend
im Maß ihres Erkennens.

Eine geringe Bewegung
lässt Wind erscheinen.
Würde überall Bewegung sein,
erschiene überall Wind.
Wenn er überall erscheint,
hat er dann
einen Ort?

Durch karmische Gewohnheit
zeigt sich die Welt.
Die Menschen erkennen dies nicht
und halten es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schließt
die Reihe der vier Elemente
mit maximaler Klarheit ab.
1. Wind als reine Relationalität
Wind ist das sichtbarste Beispiel
für ein Phänomen ohne Substanz.
Er ist nur als Bewegung erfahrbar,
nicht als Ding.
2. Keine Quelle, kein Träger
Weder Objekt,
noch Raum,
noch Körper
können Ursprung sein.
Wind ist Erscheinung,
kein Besitz.
3. Vollendung der Formel
Wie bei Feuer und Wasser
wird erneut ausgesprochen:
Form (Wind)
und Leerheit
sind nicht zwei.
4. Allgegenwart ohne Ort
Wo Bewegung ist,
erscheint Wind.
Allgegenwart bedeutet hier
Nicht-Verortbarkeit.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Moderne Physik / Strömungslehre
• Wind ist kein Ding
• Er ist ein Druck- und Geschwindigkeitsfeld
• Entsteht durch Gradienten:
Temperatur, Druck, Bewegung
• Es gibt kein „Windteilchen“

Genau wie das Sutra zeigt:
• Wind ist nirgendwo
• aber abhängig von Bedingungen

Feldtheoretische Parallele
• Wind existiert nur als Zustandsänderung
• Kein fester Ort
• Kein Träger
• Kein Ursprungspunkt

Das Sutra geht jedoch weiter als die Physik:
• Es zeigt,
dass auch „Ursache“ und „Bedingung“
bereits mentale Zuschreibungen sind
• Modelle beschreiben,
erklären aber nicht den Grund

Erkenntnistheoretischer Kern

Wind erscheint,
ohne dass etwas „kommt“.

Bewegung ist da,
ohne dass ein Träger gefunden wird.

Das entspricht modernen Einsichten:
• Prozesse ohne Substanz
• Erscheinung ohne Objektkern

Unterschied zur Wissenschaft
• Wissenschaft bleibt beim Modell
• Das Sutra entzieht auch
den Modellbildner selbst

⸻

6. Zusammenfassung

Moderner Kontext (Wind):

Wind ist physikalisch kein Objekt, sondern ein Feld- bzw. Prozessphänomen, abhängig von Bewegungs- und Druckunterschieden. Er besitzt keinen festen Ort und keinen Träger. Das Sutra nutzt Wind, um zu zeigen, dass Erscheinungen ohne Substanz und ohne Ursprung auftreten können. Es geht über die naturwissenschaftliche Beschreibung hinaus, indem es auch Ursache, Bedingung und Natur als begriffliche Zuschreibungen des unterscheidenden Geistes erkennt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

148 #

「阿難！空性無形，因色顯發。如[6]室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毘舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。[7]虛空淺深，隨出多少。此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？唯見大地逈無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虛空因土而出？若無出入，則應空、土元無異因；無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦、諦審、諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虛空因何所出？鑿、空虛實不相為用，非和非合，不應虛空無從自出。若此虛空性圓周遍本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入？為非出入？汝全不知如來藏中性覺真空、性空真覺，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
Raum hat keine Gestalt
und wird nur
durch Form sichtbar.

Hebt man Erde aus,
erscheint Raum.
Hebt man mehr aus,
erscheint mehr Raum.
Doch der Raum
wird nicht erzeugt.

Er kommt nicht aus der Erde,
nicht aus dem Graben
und nicht aus sich selbst.

Graben entfernt Erde.
Es bringt keinen Raum hervor.

Betrachte es genau:
Die Bewegung ist bei der Hand,
die Erde wird verlagert,
der Raum
wird nicht bewegt.
Von wo also
sollte er kommen?

Wenn die Natur des Raumes
von Ursprung an
rund und allgegenwärtig
unbeweglich ist,
dann wisse:
Erde,
Wasser,
Feuer
und Wind
sind nicht verschieden.
Sie sind
der Tathāgata-Speicher,
ursprünglich
ohne Entstehen und Vergehen.

Ānanda,
dein Geist erkennt dies nicht.
Betrachte den Raum:
Geht er hinaus?
Geht er hinein?
Oder weder noch?

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Erwachen seiner Natur nach
wahre Leerheit ist
und Leerheit ihrer Natur nach
wahres Erwachen:
ursprünglich rein,
nicht erzeugt,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
entsprechend dem Geist der Wesen
erscheinend
im Maß ihres Erkennens.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt bildet den Kulminationspunkt der fünf Elemente.
1. Raum als Grenzfall aller Ontologien
Raum ist kein Ding,
kein Stoff,
keine Energie.
Gerade deshalb
eignet er sich,
alle Fehlzuschreibungen
offenzulegen.
2. Das Brunnen-Gleichnis
Beim Graben
wird nichts erzeugt,
sondern nur
verdeckt Gewesenes
freigelegt.
Der Raum war nie „nicht da“.
3. Aufhebung von Entstehen und Vergehen
Raum wird nicht mehr,
nicht weniger.
Er wird nicht bewegt.
Damit fällt jede
kausale Erklärung.
4. Rückbindung der vier Elemente
Erde, Wasser, Feuer und Wind
sind keine Substanzen,
sondern Erscheinungsweisen
innerhalb desselben Grundes.
5. Übergang zu 覺 / Erwachen
Der Text wechselt nun explizit:
Nicht nur Raum,
sondern auch Erwachen
hat keine erzeugte Natur.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Moderne Physik / Raumverständnis
• Raum ist kein Behälter
• Kein „leeres Nichts“
• In der Relativitätstheorie:
Raumzeit ist relational,
nicht substanziell
• In der Quantenfeldtheorie:
„leerer Raum“ ist dynamisch,
voller Felder,
aber ohne lokalisierbaren Träger

Das Sutra trifft hier einen erstaunlich präzisen Punkt:

Raum wird nicht erzeugt,
nicht vermehrt,
nicht transportiert.

Brunnen-Gleichnis modern gelesen
• Graben entfernt Materie
• Es schafft keinen Raum
• Raum war immer da
• Sichtbarkeit ≠ Erzeugung

Epistemologischer Kern

Was wir „Raum“ nennen,
ist keine Entität,
sondern eine Bedingung des Erscheinens.

Unterschied zur Physik
• Physik beschreibt Strukturen
• Das Sutra fragt:
Warum verorten wir überhaupt?

Es zeigt:
• Ursache
• Bedingung
• Natur

sind mentale Hilfsmodelle,
keine letzte Wirklichkeit.

⸻

6. Kommentar – ursprünglicher Grund & Moderne

Der ursprüngliche Grund ist hier nicht:
• Raum
• Feld
• Bewusstsein
• Vakuum

Sondern:

der unverortbare Grund,
in dem Raum, Erwachen
und Erscheinung
zugleich leer und wirklich sind,
ohne je ein Ding zu werden.

Das ist keine physikalische Aussage,
sondern eine Grenzbestimmung des Erkennens.

⸻

7. Zusammenfassungung

Moderner Kontext (Raum):

Raum ist physikalisch keine Substanz, sondern eine relationale Struktur. Beim Graben eines Brunnens wird kein Raum erzeugt, sondern nur Materie entfernt. Das Sutra nutzt dieses Gleichnis, um zu zeigen, dass Raum weder entsteht noch vergeht. Es geht über naturwissenschaftliche Beschreibungen hinaus, indem es auch die Zuschreibung von Ursache, Bedingung und Natur als Projektionen des unterscheidenden Geistes erkennt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

149 #

「阿難！如一井空、空生一井，十方虛空亦復如是，圓滿十方，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wie der Raum
eines einzelnen Brunnens
erscheint,
ohne erzeugt zu sein,
so ist auch
der Raum der zehn Richtungen:
vollständig erfüllend,
ohne Grenze,
ohne Ort.

Entsprechend karmischer Gewohnheit
zeigt sich dies.
Die Menschen erkennen es nicht
und halten es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser kurze Abschnitt
schließt die Darlegung
über Raum
mit äußerster Prägnanz ab.
1. Ein Brunnen – kein Teilraum
Der Raum im Brunnen
ist kein „Stück Raum“,
das dem großen Raum entnommen wäre.
Er ist
derselbe Raum,
nicht kleiner,
nicht größer.
2. Aufhebung der Lokalität
Wenn ein Brunnen
keinen eigenen Raum erzeugt,
kann auch
kein Ort
eigenständigen Raum besitzen.

Damit fällt
jede Vorstellung
von „hier Raum“ und „dort Raum“.
3. Vollendung der Argumentation
Mit diesem Bild
wird klar:
Raum ist nicht addierbar,
nicht teilbar,
nicht verortbar.

Damit ist
die letzte räumliche Zuflucht
des Denkens aufgehoben.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Moderne Physik / Raumverständnis
• Raum ist kein Behälter,
der in Teile zerfällt
• Ein „Raum im Brunnen“
ist nicht weniger Raum
• Raum wird nicht vermehrt
durch Hinzufügen von Hohlräumen

In moderner Physik:
• Raumzeit ist global,
nicht lokal addierbar
• Es gibt keine „kleinen Räume“
innerhalb eines großen Raumes

Das Brunnen-Gleichnis
trifft damit exakt
eine heute anerkannte Einsicht:

Sichtbarkeit eines Raumes
ist keine Erzeugung von Raum.

⸻

Erkenntnistheoretische Parallele
• Wahrnehmung gliedert,
was nicht geteilt ist
• Lokalität ist eine
Funktion des Erkennens,
nicht der Wirklichkeit

Das Sutra macht sichtbar:
• „Ort“
• „Richtung“
• „Ausdehnung“

sind kognitive Ordnungsmittel,
keine Eigenschaften des Grundes.

⸻

6. Kommentar – ursprünglicher Grund & Nicht-Ort

Hier wird das zuvor Entfaltete
endgültig zusammengezogen:
• Wenn Raum keinen Ort hat,
• und Erscheinung dennoch geschieht,

dann kann auch das,
was Raum ermöglicht,
kein Ort sein.

Das Sutra benennt dies nicht
als Theorie,
sondern lässt es
unausweichlich stehen:

Erscheinung ohne Ort
→ Zuschreibung ohne Substanz

Das ist die Funktion
der wiederholten Schlussformel:

„nur Worte – keine wirkliche Bedeutung“

Nicht als Abwertung,
sondern als
Befreiung vom Festhalten.

⸻

7. Zusammenfassung

Moderner Kontext (Raum – Brunnen):

Der Raum eines Brunnens ist kein Teilraum, der vom größeren Raum getrennt wäre. Er ist derselbe Raum, lediglich sichtbar gemacht durch Entfernung von Materie. Moderne Physik bestätigt, dass Raum nicht addierbar oder lokalisierbar ist. Das Sutra nutzt dieses Gleichnis, um zu zeigen, dass Lokalität eine Zuschreibung des erkennenden Geistes ist, nicht eine Eigenschaft der Wirklichkeit.

中文原文

Deutsch

Kommentar

150 #

—

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Gesamtschau – Die fünf Elemente:

Das Shurangama-Sutra zeigt, dass Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum keine Substanzen und keine Ursprünge sind, sondern stabile Erscheinungsweisen ohne festen Ort. Moderne Wissenschaft bestätigt ihre Prozesshaftigkeit und Nicht-Substantialität, bleibt jedoch auf der Ebene der Beschreibung. Das Sutra geht weiter, indem es auch Ursache, Bedingung und Natur als Zuschreibungen des unterscheidenden Geistes erkennt. Was bleibt, ist kein neues Prinzip, sondern das nicht erzeugte Ursprüngliche – der unverortbare Grund, in dem Erscheinung möglich ist, ohne jemals zu einem Ding zu werden.

中文原文

—

Deutsch

—

Kommentar

151 #

「阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明、夕昏，設居中宵，白月則光、黑月便暗；則明暗等因見分析。此見為復與明、暗相并太虛空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？阿難！此見若復與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時[8]非暗。若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若[9]暗明殊，見無生滅，一云何成？若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元作何形相？離明、離暗及離虛空，是見元同龜毛、兔角。明、暗、虛空三事俱異，從何立見？明、暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空、分見本無邊畔，云何非同？見暗、見明性非遷改，云何非異？汝更細審、微細審、詳審、諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，[A3]壅歸大地，如是見精因何所出？見覺、空頑，非和非合，不應見精無從自出。若見、聞、知性圓周遍，本不動搖，當知無邊不動虛空并其動搖地、水、火，風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
Sehen
ist kein Wissen an sich.
Es erscheint
mit Helligkeit
Dunkelheit
und Raum.

Am Morgen ist es hell,
am Abend dunkel.
Bei hellem Mond ist Licht,
bei dunklem Mond Finsternis.
Durch das Sehen
werden diese Unterschiede
erkannt.

Sag mir:
Ist dieses Sehen
eins
mit Helligkeit,
Dunkelheit
und Raum?
Oder ist es
nicht eins?
Oder zugleich
eins und nicht eins?
Oder verschieden?

Wäre es eins
mit Helligkeit
oder Dunkelheit,
würde es
mit ihnen vergehen.
Wäre es verschieden,
müsste es
ohne sie bestehen –
doch dann wäre es
nirgendwo auffindbar.

Trennst du Sehen
von Licht,
von Dunkelheit
und vom Raum,
bleibt nichts zurück,
das man Sehen nennen könnte.

Prüfe es genau:
Helligkeit
kommt von der Sonne,
Dunkelheit
folgt dem Mond,
Durchlässigkeit
gehört zum Raum,
Schwere
zur Erde.
Von wo
kommt das Sehen?

Sehen
ist weder vereint
noch getrennt
von dem,
was erscheint.
Es entsteht nicht
grundlos.

Wenn Sehen,
Hören
und Erkennen
von Grund auf
rund und allgegenwärtig sind,
ohne Bewegung,
dann wisse:
Raum
und die bewegten
Erde,
Wasser,
Feuer
und Wind
heißen gemeinsam
die sechs großen Elemente.
In ihrer wahren Natur
sind sie vollkommen durchdringend,
alle
der Tathagata-Speicher,
nicht erzeugt,
ohne Entstehen
und ohne Vergehen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert
einen weiteren entscheidenden Übergang:
von den fünf
zu den sechs großen Elementen.
1. Sehen als Grenzphänomen
Sehen ist weder rein materiell
noch rein geistig.
Gerade deshalb
kann es nicht
verortet werden.
2. Aufhebung von Identität und Differenz
Das Sutra zeigt:
„eins“ und „verschieden“
sind Denkformen,
keine Beschreibungen
der Wirklichkeit.
3. Keine Quelle, kein Träger
Sehen hat
keinen Ursprungspunkt,
keinen Sitz,
keine Substanz.
4. Erweiterung zu den sechs Elementen
Raum + vier Elemente + Erkennen
bilden nun
die vollständige Weltstruktur –
und werden gemeinsam
als leer erkannt.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Neurowissenschaft & Wahrnehmung
• Sehen ist kein Bild im Gehirn
• Kein innerer Beobachter
• Wahrnehmung entsteht
aus verteilten Prozessen
• Es gibt keinen Ort,
an dem „das Sehen sitzt“

Physik & Licht
• Helligkeit ist elektromagnetische Strahlung
• Dunkelheit ist kein Ding
• Wahrnehmung ist nicht Licht,
sondern Interpretation

Erkenntnistheoretischer Kern

Das Sutra zeigt:
• Wahrnehmung ist real,
aber nicht lokalisierbar
• Sie ist kein Objekt,
keine Funktion,
kein Produkt

Die Wissenschaft bestätigt
die Ortlosigkeit der Prozesse,
das Sutra entzieht zusätzlich
die Zuschreibung eines Zentrums.

⸻

6. Zusammenfassung

Moderner Kontext (Sehen):

Neurowissenschaftlich ist Sehen kein lokalisierbarer Vorgang, sondern das Ergebnis verteilter Prozesse ohne Zentrum. Das Sutra zeigt darüber hinaus, dass Kategorien wie Identität und Trennung ungeeignet sind, um Wahrnehmung zu verorten. Sehen erscheint zuverlässig, besitzt jedoch keinen Ursprungspunkt. Damit wird auch Erkennen selbst als Element ohne Substanz erkannt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

152 #

阿難！汝性沈淪，不悟汝之見、聞、覺，知本如來藏。汝當觀此見、聞、覺、知，為生、為滅？為同、為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知如來藏中性見覺明、覺精明見，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。如一見根見周法界，聽、嗅、嘗、觸、覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
du bist
im Gewohnten versunken
und erkennst nicht,
dass dein
Sehen,
Hören,
Gewahren
und Erkennen
von Grund auf
der Tathagata-Speicher sind.

Betrachte nun:
Sind Sehen
und Erkennen
entstanden
oder vergehend?
Sind sie
gleich
oder verschieden?
Oder sind sie
weder entstehend noch vergehend,
weder gleich noch verschieden?

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Sehen
und Erwachen
nicht zwei sind:
ursprünglich rein,
nicht erzeugt,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
entsprechend dem Geist der Wesen
erscheinend
im Maß ihres Erkennens.

So wie ein einziges Sehen
den gesamten Bereich des Dharma durchdringt,
so durchdringen
Hören,
Riechen,
Schmecken,
Berühren
und Erkennen
in ihrem klaren Leuchten
die zehn Richtungen.
Wo sollte da
ein Ort sein?

Entsprechend karmischer Gewohnheit
erscheint dies.
Die Welt erkennt es nicht
und hält es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die explizite Zusammenfassung der gesamten bisherigen Analyse.
1. Umkehr der Perspektive
Bis hierhin wurde gezeigt,
dass alle Objekte,
Elemente
und Bewusstseinsformen
keinen Ort haben.
Nun wird klar ausgesprochen:
Nicht etwas anderes ist der Grund,
sondern
das,
was immer schon erkennt.
2. Vierfache Negation
Der Buddha führt Ānanda
durch die klassischen Denkfallen:

• Entstehen / Vergehen
• Gleichheit / Verschiedenheit

Beide Paare werden vollständig
aufgehoben.
Das ist die klassische
mittlere Position
ohne Rest.
3. Sehen und Erwachen
„Sehen“ ist hier
kein Sinnesvorgang mehr,
sondern
das Sinnbild
für unmittelbares Gewahrsein.

Nicht:
Ich sehe etwas.
Sondern:
Sehen ist da.
4. Allgegenwart ohne Ort
Dass ein einziges Sehen
den ganzen Bereich des Dharma durchdringt,
bedeutet:
Erkennen ist nicht verteilt,
nicht fragmentiert,
nicht lokal.
5. Letzte Warnung
Die erneute Mahnung
gegen Ursache,
Bedingung
und Natur
zeigt:
Auch diese höchste Einsicht
darf nicht
zu einem neuen Begriff werden.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Neurowissenschaft & Bewusstsein
• Es gibt kein zentrales „Ich“
• Kein Ort,
an dem Sehen,
Hören oder Erkennen „sitzen“
• Wahrnehmung ist verteilt,
dynamisch,
ohne Kern

Das Sutra geht weiter:
Es zeigt,
dass auch die Suche
nach einem Träger
selbst
eine Gewohnheit ist.

Philosophie des Geistes
• Subjekt / Objekt
ist ein Modell
• Identität / Differenz
sind Denkoperationen
• Bewusstsein ist nicht lokalisierbar,
aber nicht nicht-da

Präzise Parallele

Erkennen ist real,
aber nicht auffindbar.

Genau hier liegt
die Schnittstelle
zwischen moderner Erkenntnistheorie
und der Darlegung des Sutras.

⸻

6. Kommentar – Der ursprüngliche Grund in diesem Abschnitt

Der ursprüngliche Grund ist hier nicht:
• ein höheres Bewusstsein
• ein metaphysischer Grund
• ein spirituelles Selbst

Sondern:

das nicht erzeugte,
ortlose,
nicht funktionale
Gewahrsein,
in dem alle Funktionen erscheinen.

Das ist der Punkt,
an dem das Sutra
nicht mehr argumentiert,
sondern
offenlegt.

⸻

7. Kompakte Fassung

Gesamtaussage (Sehen–Hören–Erkennen):

Das Sutra zeigt, dass Wahrnehmung und Erkennen weder entstehen noch vergehen und weder identisch noch verschieden sind. Moderne Neurowissenschaft bestätigt die Nicht-Lokalisierbarkeit von Bewusstsein. Das Sutra geht darüber hinaus, indem es auch diese Nicht-Lokalisierbarkeit nicht als neues Objekt fasst. Erkennen ist real, aber nicht erzeugt – und gerade deshalb ohne Ort.

中文原文

Deutsch

Kommentar

153 #

「阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中無別分析；汝識於中次第標指，此是文殊、此富樓那、此目[1]犍連、此須菩提、此舍利弗。此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？阿難！若汝識性生於見中，如無明、暗及與色、空，四種必無，元無汝見；見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中、不從見生，既不見明、亦不見暗，明暗不矚，即無色、空；彼相尚無，識從何發？若生於空，非相、非見，非見無[2]辯，自不能知明、暗、色、空；非相滅緣，見、聞、覺、知無處安立。處此二非，空[3]非同無，有非同物；縱發汝識，欲何分別？若無所因突然而出，何不日中別識明月？汝更細詳、微細詳審，見託汝睛，相[4]推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣因何所出？識動、見澄，非和非合；聞、聽、覺、知亦復如是，不應識緣無從自出。若此識心本無所從，當知了別見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所；兼彼虛空、地、水、火、風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心麁浮，不悟見、聞發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同、為異？為空、為有？為非同異？為非空有？汝元不知如來藏中性識明知、覺明真識，妙覺湛然，[5]遍周法界，含吐十虛，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
Bewusstsein
hat keinen Ursprung.
Es erscheint
im Zusammenspiel
von Sinn
und Erscheinung.

Dein Blick
umfasst die Versammlung
wie ein Spiegel,
doch das Bewusstsein
ordnet und benennt.

Sag mir:
Entsteht dieses Unterscheiden
aus dem Sehen?
Aus den Erscheinungen?
Aus dem Raum?
Oder ohne Ursache?

Entstünde es aus dem Sehen,
gäbe es ohne Licht und Dunkelheit
kein Sehen.
Entstünde es aus den Erscheinungen,
gäbe es ohne Sehen
keine Erscheinung.
Entstünde es aus dem Raum,
gäbe es
keine Unterscheidung.

Entstünde es grundlos,
warum erkennst du
nicht alles zugleich?

Prüfe es genau:
Sehen ist klar,
Bewusstsein bewegt.
Beides ist
weder vereint
noch getrennt.

Dasselbe gilt
für Hören,
Gewahren
und Erkennen.

Es darf kein Bewusstsein geben,
das grundlos entsteht.

Wenn Bewusstsein
keinen Ursprung hat,
so wisse:
Das klare Unterscheiden
von Sehen, Hören, Gewahren und Erkennen
ist still,
vollständig
und ohne Ort.

Zusammen mit
Raum
und Erde, Wasser, Feuer und Wind
heißen sie
die sieben großen Elemente.
In ihrer wahren Natur
sind sie vollkommen durchdringend,
alle
der Tathagata-Speicher,
nicht erzeugt,
ohne Entstehen
und ohne Vergehen.

Ānanda,
du erkennst nicht,
dass dieses Erkennen
von Grund auf
der Tathagata-Speicher ist.

Betrachte nun:
Ist Bewusstsein
gleich
oder verschieden?
Leer
oder vorhanden?
Oder weder noch?

Du erkennst nicht,
dass im Tathagata-Speicher
Bewusstsein
leuchtendes Erkennen ist
und Erwachen
wahres Bewusstsein:
klar,
still,
den ganzen Bereich des Dharma
durchdringend,
die zehn Richtungen umfassend –
wo sollte es da
einen Ort geben?

Entsprechend karmischer Gewohnheit
erscheint dies.
Die Welt erkennt es nicht
und hält es
für Ursache,
für Bedingung
oder für Natur.

Doch all dies
sind nur
Berechnungen
des unterscheidenden Geistes.
Es bleibt bei Worten
und besitzt
keine wirkliche Bedeutung.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die letzte und tiefste Entleerung.
1. Bewusstsein als letzter Zufluchtsort
Nachdem Sinnesobjekte,
Elemente
und Wahrnehmung entleert wurden,
bleibt scheinbar
nur noch Bewusstsein.
Auch dieses
wird nun vollständig
aufgelöst.
2. Keine Quelle, kein Träger
Bewusstsein entsteht
weder aus Sinn
noch aus Objekt
noch aus Raum
noch grundlos.
3. Bewegung und Klarheit
Bewusstsein ist bewegt,
Gewahrsein klar.
Sie sind nicht identisch
und nicht getrennt.
4. Die sieben großen Elemente
Erkennen selbst
wird als Element benannt –
nicht um es zu verfestigen,
sondern um zu zeigen:
Auch hier
gibt es keinen Ursprung.

⸻

5. Kommentar – Brücke zur modernen Wissenschaft

Neurowissenschaft
• Es gibt kein „Bewusstseinszentrum“
• Kein Ort,
an dem Identifikation sitzt
• Wahrnehmung ist verteilt,
dynamisch,
ohne Ursprungspunkt

Kognitionswissenschaft
• Benennen ist
ein nachgelagerter Prozess
• „Ich sehe X“
ist eine Konstruktion
• Bewusstsein ist nicht
Quelle der Wahrnehmung,
sondern ihre Beschreibung

Erkenntnistheoretische Pointe

Die Wissenschaft zeigt:
• kein Zentrum
• keine Quelle

Das Sutra zeigt zusätzlich:
• die Suche nach der Quelle
ist selbst Gewohnheit

⸻

6. Kommentar – ursprünglicher Grund hier

Der ursprüngliche Grund ist hier nicht Bewusstsein
und nicht Nicht-Bewusstsein.

Es ist:

das nicht erzeugte,
ortlose,
stille Erkennen,
in dem Bewusstsein
als Bewegung erscheint.

⸻

7. Kompakte Fassung

Moderner Kontext (Bewusstsein):

Moderne Neurowissenschaft findet kein lokalisierbares Bewusstsein und kein zentrales Ich. Das Sutra geht darüber hinaus, indem es zeigt, dass auch die Suche nach einem Ursprung des Bewusstseins selbst eine Projektion des unterscheidenden Geistes ist. Erkennen ist real, aber nicht erzeugt – und gerade deshalb ohne Ort.

中文原文

Deutsch

Kommentar

154 #

爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無罣礙。是諸大眾，各各自知心遍十方，見十方空如觀[6]掌中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圓含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡；如湛巨海流一浮漚，起滅無從。了然自知獲本妙心，常住不滅。禮佛合掌，得未曾有，於如來前說偈讚佛：

Da
erhielten Ānanda
und die große Versammlung
durch die feine Unterweisung
des Buddha
eine stille Öffnung.

Körper und Geist
wurden weit
und ungehindert.

Jeder erkannte:
Der Geist
durchdringt
die zehn Richtungen.
Der Raum der Welt
war so klar,
wie ein Blatt
in der eigenen Hand.

Alles,
was in der Welt erscheint,
zeigt sich
als das wunderbar leuchtende
ursprüngliche ursprünglicher Grund.
Die Essenz des ursprünglichen Grundes
ist vollkommen
und umfasst
die zehn Richtungen.

Der von Vater und Mutter
geborene Körper
erschien nun
wie ein feines Staubkorn
im weiten Raum –
kaum vorhanden,
kaum nicht vorhanden.

Wie eine Blase
auf dem stillen Meer:
auftauchend
und vergehend,
ohne Halt.

So erkannten sie
klar und unmittelbar,
dass ihnen
das ursprüngliche,
wunderbare ursprünglicher Grund
gegenwärtig geworden war,
beständig
und unvergehend.

Sie verneigten sich
vor dem Buddha,
falteten die Hände
und erfuhren
etwas,
das sie nie zuvor
erlebt hatten.

Vor dem Buddha
stimmten sie
einen Lobvers an.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist kein Lehrtext mehr, sondern Erlebnisbericht.
1. Übergang von Analyse zu Einsicht
Alle vorherigen Darlegungen
haben ihren Zweck erfüllt.
Nun tritt
keine neue Erklärung hinzu,
sondern
eine Veränderung der Perspektive.
2. „Körper und Geist wurden weit“
Das ist keine emotionale Erhebung,
sondern das Wegfallen
der Verengung
durch Identifikation.
3. Umkehr der Größenverhältnisse
Der Raum der zehn Richtungen
wird handgroß,
der eigene Körper
staubfein.
Nicht weil der Körper entwertet wird,
sondern weil
der Fixpunkt
verschwindet.
4. Alles als Ausdruck des ursprünglichen Grundes
Dies ist keine Ontologie:
Die Dinge werden nicht
zu „ursprünglicher Grund-Dingen“.

Vielmehr:
Die Trennung
zwischen Träger und Erscheinung
ist gefallen.
5. Beständigkeit ohne Ding
„Beständig und unvergehend“
bedeutet hier:
nicht erzeugt,
nicht zerstört,
nicht verloren.

Nicht etwas,
das bleibt,
sondern
das,
was nie gegangen ist.
6. Natürliche Geste
Die Verneigung
und der Lobvers
sind keine Pflicht,
sondern
spontaner Ausdruck
von Dankbarkeit.

中文原文

Deutsch

Kommentar

155 #

「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！
銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。
願今得果成[7]寶王，還度如是恒沙眾；
將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。
伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，
如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。
大雄大力大慈悲！希更審除微細惑；
令我早登無上覺，於十方界坐道場。
舜若多性可[A4]銷亡，爍迦[8]囉心無動轉！」
大佛[＊]頂萬行首楞嚴經卷第三

„Schau klar: ruhend, so ewig still und wahr,
Shurangama-Kraft – in der Welt so rar.
Sie löscht den Wahn aus Äonen der Pein,
ohn Askese, der Dharmaleib stets rein.

Ich gelobe, Frucht zu tragn, ganz zu sein,
zahllos Wesen aus dem Leid zu befrein.
Mein tiefstes Herz den Welten weih ich ein,
so ist’s der Buddhas Gnade Dankesschrein.

Bitte, Lichtmeer, hör das Gelübde frei,
in trübe Welt will ich zuerst hinein.
Solang ein Wesen noch nicht Buddha sei,
trete ich nicht in das Nirvana ein.

Groß ist dein Mut, dein Mitgefühl, dein Schein,
beseitige letzte Zweif’l, mach mich rein.
Lass mich der höchsten Weisheit bald erfreun,
auf dem Dharma-Thron alle Welten säum.

Leerheitsbegriff vergeht, doch fest und fein,
bleibt das Vajra-Herz, das ewig will gedeihn.“

Kommentar öffnen

Editorische Notiz zum Lobvers (Kommentar)

Der folgende Lobvers bildet keinen weiteren Lehrabschnitt, sondern ist die spontane Antwort der Versammlung auf die zuvor gewonnene Einsicht.
Nach der vollständigen Analyse von Sinneswahrnehmung, Elementen, Bewusstsein und Erkenntnis schlägt der Text hier von begrifflicher Klärung in Gelübde, Dank und Ausrichtung um.

1. Funktion des Lobverses

Der Lobvers ist nicht als theoretische Zusammenfassung gedacht, sondern als verkörperte Antwort:
• Dankbarkeit für das Offenbarwerden des Ursprünglichen
• Gelübde, diese Einsicht nicht für sich zu behalten
• Rückbindung an den Bodhisattva-Weg

Er gehört damit wesentlich in den Bereich der Praxis (Rezitation, Andacht, Gesang) und nicht primär in die diskursive Auslegung.

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2. Zur gewählten Übersetzungsform

Diese Fassung wird bewusst als Praxisfassung wiedergegeben:
• mit fester Paarreimstruktur,
• gesangstauglicher Silbenlänge,
• und langziehbaren Reimvokalen, die sich für langsamen Sprechgesang eignen.

Sie orientiert sich weniger an wörtlicher Philologie als an der rezitativen Funktion des chinesischen Originals, das selbst für klangliche Praxis bestimmt ist.

Semantische Nuancen, die zugunsten von Rhythmus und Atem vereinfacht wurden, werden im Kommentar erläutert und nicht im Vers selbst erklärt.

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3. Zu den Schlüsselbegriffen

Shurangama-Kraft
übersetzt 首楞嚴王 nicht als „König“ im personalen Sinn, sondern als Vollendung unerschütterlichen Erwachens. Gemeint ist keine Person, sondern die Qualität standhafter, nicht zerfallender Klarheit.

Dharmaleib (法身)
bezeichnet hier nicht einen metaphysischen Körper, sondern das nicht erzeugte, nicht vergängliche Erwachen, das im Sutra zuvor als ursprünglicher Grund entfaltet wurde.

Vajra-Herz
ist Symbol für Unerschütterlichkeit und Unverlierbarkeit, nicht für eine Substanz. Es verweist auf das, was weder entsteht noch vergeht, ohne selbst ein Ding zu sein.

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4. Zur Anrede „Lichtmeer“

Die Anrede „Lichtmeer“ ist bewusst nicht personal gewählt:
• Sie bezeichnet kein Wesen und keinen Gott.
• Sie verweist auf die lichtgleiche Weite des Erwachens, wie sie im Sutra mit 妙明 / 覺明 beschrieben wird.
• Der Lobvers richtet sich damit nicht nach außen, sondern spricht das Gelübde im offenen Grund des Erkennens selbst aus.

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5. Zum Gelübde

Die zentralen Gelübdezeilen:

Solang ein Wesen noch nicht Buddha sei,
Tret’ ich nicht in das Nirvana ein.

stehen in direkter Kontinuität zur klassischen Mahāyāna-Tradition.
Sie sind keine heroische Selbstverpflichtung, sondern Ausdruck der Einsicht, dass Erwachen nicht privat ist.

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6. Zur Schlusszeile

Die letzte Zeile:

Die „Leerheit“ mag vergehn, doch fest und fein,
Bleibt das Vajra-Herz, das ewig will gedeihn.

versteht „Leerheit“ bewusst in Anführungszeichen:
Gemeint ist das Begriffsbild von Leerheit, nicht die Wirklichkeit selbst.

Was „vergeht“, ist die Vorstellung –
nicht das nicht erzeugte Ursprüngliche, das als Vajra-Herz sinnbildlich bezeichnet wird.

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7. Zusammenfassung

Dieser Lobvers:
• ist keine Lehre, sondern Antwort
• ist kein Kommentar, sondern Gelübde
• ist kein Abschluss, sondern Ausrichtung

Seine Kraft liegt nicht im Erklären, sondern im Sprechen aus der erkannten Weite.

中文原文

Deutsch

Kommentar

156 #

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四[＊](一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行)
[＊]唐天竺沙門般剌蜜[＊]帝[＊]譯

爾時，富樓那彌多羅尼子在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除；我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？又如來說地、水、火、風本性圓融、周遍法界，湛然常住，世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生。復云何明水、火二性俱遍虛空不相[9]𣣋滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？而我不知是義攸往，[10]唯願如來宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾！」作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。

Zu jener Zeit
trat Purna
aus der Versammlung hervor.
Er entblößte die rechte Schulter,
kniete nieder,
faltete die Hände
und sprach ehrfürchtig:

„Großmächtiger Weltverehrter,
du hast den Wesen
die höchste Wahrheit
des Tathagata
weit und klar entfaltet.

Du sagst oft,
dass ich unter den Lehrern des Dharma
an erster Stelle stehe.
Doch nun,
da ich deinen feinsinnigen,
wunderbaren Klang des Dharma höre,
ist es,
als lausche ein Tauber
dem Summen einer Mücke
aus großer Entfernung:
Nicht einmal Sehen ist möglich –
wie sollte Hören gelingen?

Obwohl du die Lehre klar dargelegt hast,
ist mir ihr letzter Sinn
noch nicht völlig ohne Zweifel
gegenwärtig.

Weltverehrter,
Ananda hat Einsicht gewonnen,
doch seine Gewohnheiten
sind noch nicht erschöpft.
Und selbst wir hier,
die wir die Ausflüsse überwunden haben,
verharren beim Hören
deiner Lehre
noch in Zögern,
Zweifel und innerer Bewegung.

Wenn aber
alle Wurzeln,
alle Erscheinungen,
alle Skandhas,
Bereiche
und Elemente
nichts anderes sind
als der Tathagata-Speicher
in seiner reinen,
nicht erzeugten Grundnatur –
wie entstehen dann plötzlich
Berge,
Flüsse
und die große Erde
als bedingte Formen,
die sich fortwährend wandeln
und immer neu beginnen?

Du hast gelehrt,
dass Erde,
Wasser,
Feuer
und Wind
in ihrer Wesensnatur
rundum durchdringend,
den gesamten Bereich des Dharma umfassend,
klar,
still
und beständig sind.

Wenn die Natur der Erde
überall ist,
wie kann sie Wasser tragen?
Wenn die Natur des Wassers
überall ist,
wie kann Feuer entstehen?
Und wie können Wasser und Feuer
zugleich
den Raum durchdringen,
ohne sich gegenseitig zu vernichten?

Die Erdnatur ist hemmend,
die Natur des Raumes ist offen.
Wie können beide
zugleich
den gesamten Bereich des Dharma erfüllen?

Ich sehe nicht,
wohin diese Bedeutung weist.
Möge der Weltverehrte
sein großes Mitgefühl ausströmen,
die Wolken meiner Verblendung öffnen
und ebenso
die der großen Versammlung.“

Nachdem er gesprochen hatte,
warf er sich vollständig zu Boden
und begehrte in tiefer Ehrfurcht
die höchste,
mitfühlende Weisung
des Buddha.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt eröffnet den Kern der kosmologischen Spannung des Shurangama-Sutra – jedoch nicht als naturkundliche oder metaphysische Kosmologie, sondern als Grenzerfahrung des begrifflichen Denkens.

1. Die Stimme des Zweifelnden auf höchster Ebene

Pūrṇa ist kein Suchender am Anfang des Weges.
Er gilt als der Erste unter den Lehrern des Dharma, als Meister der Erklärung und der Unterscheidung.

Gerade deshalb ist seine Verwirrung entscheidend:
Sie zeigt, dass selbst höchste begriffliche Klarheit nicht ausreicht, um die Einheit von ursprünglichem Grund und Welt zu durchdringen.

Der Zweifel kommt nicht aus Unwissen,
sondern aus Überreife des Denkens.

2. Das zentrale Paradox

Pūrṇas Frage ist präzise formuliert:

Wenn alle Wurzeln, Erscheinungen, Skandhas, Bereiche und Elemente
nichts anderes sind als der Tathāgata-Speicher
in seiner reinen, nicht erzeugten Grundnatur –

warum erscheinen dann plötzlich
Berge, Flüsse und die große Erde
als bedingte, sich wandelnde Formen?

Dies ist kein naiver Widerspruch,
sondern die klare Benennung des Grundproblems:

Wie kann aus dem Unbedingten Bedingtes erscheinen,
ohne dass das Unbedingte dadurch verletzt wird?

3. Elemente als Denkprüfsteine

Erde, Wasser, Feuer und Wind werden hier nicht als Stoffe behandelt,
sondern als Grenzfälle des Denkens.

Die Fragen:
• Wie kann Durchdringung ohne Vermischung geschehen?
• Wie kann Hemmung und Offenheit zugleich bestehen?
• Wie kann Gegensätzliches koexistieren, ohne sich aufzuheben?

zeigen, dass der Geist in Widersprüche gerät,
sobald er Durchdringung räumlich oder stofflich denkt.

Hier scheitert jede naive Ontologie.

4. ursprünglicher Grund und Geist – zwei Blickrichtungen

Pūrṇas Fragen entstehen nicht aus falschen Prämissen,
sondern aus einer falschen Blickrichtung.

Der Geist denkt relational:
• Wie passt A in B?
• Wie behindert sich C nicht mit D?

der ursprüngliche Grund hingegen ist:
• kein Raum
• keine Substanz
• keine Summe von Teilen

Es ist nicht das, worin Dinge sind,
sondern das, aus dem die Unterscheidung selbst hervorgeht.

Solange der ursprüngliche Grund vom Geist her gedacht wird,
erscheint es zwangsläufig widersprüchlich.

5. Die Bedeutung des „Tathāgata-Speichers“

Der Tathāgata-Speicher wird hier ausdrücklich als
„rein“ und „nicht erzeugt“ benannt.

Das Problem liegt daher nicht im Ursprung,
sondern in der Art des Fragens.

Pūrṇa fragt noch:
Wie entsteht etwas aus dem ursprünglichen Grund?

Der folgende Abschnitt wird zeigen:
Diese Frage setzt bereits Trennung voraus.

6. Moderne Anschlussfähigkeit

Auch moderne Denkmodelle stoßen an dieselbe Grenze:
• Feldtheorien beschreiben Durchdringung ohne Ort
• Systemtheorie beschreibt Emergenz ohne Substanz
• Bewusstseinsforschung beschreibt Prozesse ohne Zentrum

Doch auch sie geraten an einen Punkt,
an dem die Beobachterposition selbst ungeklärt bleibt.

Das Sutra geht tiefer:
Es analysiert nicht die Welt,
sondern den Akt der Objektivierung,
durch den Welt überhaupt erscheint.

7. Übergangspunkt der Rolle 4

Mit Pūrṇas Fragen ist das intellektuelle Maximum erreicht.

Alles, was gedacht werden kann,
ist gedacht worden.
Alles, was erklärt werden kann,
ist erklärt worden.

Ab hier wird der Buddha
nicht mehr argumentieren.

Er wird den Blick
vom Geist
auf der ursprüngliche Grund selbst wenden –
nicht durch neue Antworten,
sondern durch das Auflösen der Fragestellung.

Die kosmologische Spannung
wird nicht gelöst,
sondern durchschaut.

中文原文

Deutsch

Kommentar

157 #

爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地、真阿練若正修行處。汝今諦聽！當為汝說。」富樓那等欽佛法音，默然承聽。
佛言：「富樓那！如汝所言『清淨本然，云何忽生山河大地？』汝常不聞如來宣說性覺妙明本覺明妙？」
富樓那言：「唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。」
佛言：「汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？」
富樓那言：「若此不明名為覺者，則無[1]所明。」

Zu jener Zeit
sprach der Weltverehrte
zu Purna
und zu den
vollendeten Arhats
der Versammlung:

„Heute
verkündet der Tathagata
für diese gesamte Versammlung
die höchste Bedeutung
innerhalb der höchsten Bedeutung:
das wahrhaftige
Wesen, des höchsten Prinzips.

Damit sollen
die festgelegten Hörenden
und alle Arhats,
die die zwei Leerheiten
noch nicht vollständig verwirklicht
und sich dem Großen Fahrzeug zugewandt haben,
allesamt
das eine Fahrzeug
der stillen Erlöschung
als Wirkungsraum erlangen
und den wahren Ort
rechter Übung
in der Einsamkeit betreten.

Höre nun aufmerksam!
Ich werde es dir darlegen.“

Purna
und die Versammlung
nahmen den Klang des Dharma
in Ehrfurcht an
und hörten schweigend zu.

Der Buddha sprach:

„Purna,
du fragst:
‚Rein
und ursprünglich nicht erzeugt –
wie entstehen dann plötzlich
Berge,
Flüsse
und die große Erde?‘

Hast du nicht immer gehört,
wie der Buddha sagt:
‚Das Wesen des Erwachens
ist wundersame Klarheit,
das ursprüngliche Erwachen
ist klare Wunderbarkeit.‘?“

Purna antwortete:

„Ja, Weltverehrter.
Ich habe diese Bedeutung
immer wieder
vom Buddha gehört.“

Der Buddha fragte:

Du gebrauchst die Begriffe
'Erwachen' und 'Klarheit'.
Bezeichnet man
mit 'Erwachen'
ein Klarsein,
das zum Wesen
selbst gehört?
Oder nennt man es
'Klarheit des Erwachens',
weil das Erwachen
an sich nicht klar ist?

Purna erwiderte:

„Wenn das Nicht-Klare
‚Erwachen‘ genannt würde,
gäbe es nichts,
was klar sein könnte.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert den entscheidenden Übergang
von kosmologischer Fragestellung
zur begrifflichen Demontage des Erkennens selbst.

Der Buddha beantwortet die Fragen Pūrṇas nicht unmittelbar,
sondern verschiebt den Fokus:
weg von der Weltbeschreibung
hin zur Art des Fragens.

1. „Die höchste Bedeutung innerhalb der höchsten Bedeutung“

Wenn der Buddha ankündigt,
die „höchste Bedeutung innerhalb der höchsten Bedeutung“
zu verkünden,
meint er keinen neuen metaphysischen Inhalt.

Gemeint ist eine Korrektur der Perspektive.

Die „wahrhaftige Wesensnatur des höchsten Prinzips“
liegt nicht hinter der Welt,
nicht über ihr
und nicht jenseits ihrer Erscheinungen.

Sie liegt in der Einsicht,
dass die bisherigen Fragen
bereits aus einer verfehlten Benennung
und einer unbemerkten Objektivierung hervorgehen.

Nicht die Welt ist unklar,
sondern die Blickrichtung.

2. Das eine Fahrzeug: Ende der Suchbewegung

Das „eine Fahrzeug der stillen Erlöschung“
ist kein neues Lehrsystem,
keine höhere Stufe
und kein exklusiver Pfad.

Es bezeichnet den Zustand,
in dem:
• Suche zur Ruhe kommt
• Erklärung nicht mehr greift
• Fortschritt seine Richtung verliert

„Stille Erlöschung“
bedeutet hier nicht Auslöschung,
sondern das Erlöschen der begrifflichen Aktivität,
die sich selbst forttreibt.

Nicht etwas wird erreicht –
etwas hört auf.

3. Āraṇya: der Ort ohne Gegenüber

Obwohl Āraṇya in diesem Abschnitt
nicht explizit erläutert wird,
ist seine Bedeutung zentral.

Āraṇya ist kein geografischer Ort.
Es ist auch kein Rückzug in Abgeschiedenheit
im äußeren Sinn.

Āraṇya bezeichnet den Zustand,
in dem der Geist
nicht mehr nach außen greift,
keine Objekte fixiert
und keine Gegensätze aufrechterhält.

Es ist der „Ort“,
an dem:
• Wahrnehmen ohne Aneignung geschieht
• Klarheit nicht festgehalten wird
• Welt nicht verlassen,
aber auch nicht vergegenständlicht wird

Āraṇya ist damit
kein Rückzug aus der Welt,
sondern das Aufhören, ihr gegenüberzustehen.

4. Die begriffliche Falle: Erwachen und Klarheit

Der Buddha setzt nun gezielt an
der Kopplung der Begriffe
覺 (Erwachen)
und 明 (Klarheit) an.

Pūrṇa gebraucht diese Begriffe,
als wären sie Eigenschaften,
die man kombinieren oder trennen könnte.

Die Frage lautet:
• Ist Erwachen klar,
weil Klarheit zu seinem Wesen gehört?
• Oder nennt man es „klares Erwachen“,
weil Erwachen an sich unklar wäre?

Damit wird sichtbar:
Sobald Erwachen
als etwas gedacht wird,
das erst klar werden müsste,
ist es bereits verfehlt.

Nicht weil es dunkel wäre,
sondern weil es als Objekt gedacht wird.

5. Klarheit ist nicht Ergebnis, sondern Voraussetzung

Pūrṇas Antwort ist logisch korrekt
und zugleich nur ein erster Schritt:

Wenn Erwachen nicht klar wäre,
gäbe es nichts,
das erkannt werden könnte.

Damit wird implizit gesagt:
Klarheit ist nicht das Resultat von Erwachen,
sondern dessen untrennbares Wesen.

Doch auch diese Einsicht
kann subtil verfehlt werden,
wenn Klarheit nun
als Eigenschaft des ursprünglichen Grundes
verstanden wird.

6. Die Vorbereitung der Umwendung

Der Buddha wird im nächsten Abschnitt zeigen,
dass selbst diese richtige Einsicht
noch im Denken verbleibt.

Denn solange Klarheit
als etwas am ursprünglichen Grund gedacht wird,
besteht immer noch
eine minimale Trennung.

Die kommende Lehre
wird daher nicht weiter erklären,
sondern das Denken selbst
umdrehen.

Nicht durch neue Begriffe,
sondern durch das Auflösen
der letzten stillen Annahme:
dass Erwachen etwas sei,
das erkannt werden könnte.

7. Stellung dieses Abschnitts in Rolle 4

Hier erreicht die Rolle 4
ihren inneren Wendepunkt.
• Die kosmologischen Fragen
sind vollständig ausgesprochen.
• Die begrifflichen Mittel
sind ausgeschöpft.
• Die höchste Einsicht
ist berührt –
aber noch nicht losgelassen.

Was folgt,
ist keine Antwort auf die Welt,
sondern eine Rückkehr in den Ort von Āraṇya:
dorthin,
wo Erkenntnis
nicht gesucht,
sondern zugelassen wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

158 #

佛言：「若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無同異中熾然成異。異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異。彼無同異真有為法，覺明、空昧相待成搖，故有風輪執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者明覺立堅，故有金輪保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風、金相摩故有火光為變化性；寶明生潤，火光上[2]蒸，故有水輪含十方界。火騰、水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起；彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山；是故山石擊則成炎，融則成水。土勢劣水，抽為草木；是故林藪遇燒成土，因絞成水，交妄發生，遞相為種；以是因緣世界相續。

Der Buddha sprach:

„Wenn es nichts gibt,
das klar ist,
gibt es kein
‚klares Erwachen‘.
Wo es ein 'Etwas' gibt,
ist es nicht das Erwachen;
wo es nichts gibt,
kann keine Klarheit sein.
Doch ein Erwachen,
das nicht klar ist,
ist nicht
das stille,
klare Wesen
des ursprünglicher Grund.

Das Wesen des Erwachens
ist von sich aus klar.
Doch durch Verblendung
wird es
zu ‚klarem Erwachen‘ gemacht.

Erwachen
wird nicht erkannt,
ist kein Objekt.
Doch aus Klarheit
wird ein Objekt gemacht;
sobald ein Objekt
gesetzt ist,
entsteht
deine täuschende Fähigkeit
des Erkennens.

Wo weder Gleichheit
noch Verschiedenheit ist,
entsteht plötzlich
Verschiedenheit.
Daran gemessen
entsteht Gleichheit.
Aus Gleichheit und Verschiedenheit
wird gegenseitige Bestimmung,
und daraus wiederum
der Zustand
von ‚weder gleich
noch verschieden‘.

Diese Unruhe
bedingt sich selbst.
Aus Erschöpfung
wird Verdichtung;
aus Verdichtung
entstehen Verstrickung
und Leid.

Bewegung
erscheint als Welt,
Ruhe
als Raum.
Raum gilt als gleich,
Welt als verschieden.

Dieses ‚weder gleich
noch verschieden‘
ist bedingt wirkendes
Geschehen.
Erwachte Klarheit
und getrübter Raum
bedingen einander –
und geraten ins Schwingen:
so entsteht
das Windrad,
das die Welt trägt.

Die Bewegung des Raumes
speist fortwährend die Unruhe;
aus verdichtender Klarheit
entsteht Widerstand.
Was als Gold
und Kostbarkeit erscheint,
entsteht,
weil sich verdichtete Klarheit
festsetzt;
so trägt das Goldrad
die Länder.

Die Bewegung der Klarheit
erzeugt den Wind;
Wind und Festigkeit
reiben einander:
Feuer erscheint
als Wandlung.

Aus kostbarer Klarheit
entsteht Befeuchtung;
Feuer steigt auf,
Wasser entsteht
und erfüllt die Welt.

Feuer steigt,
Wasser sinkt;
ihr Zusammenwirken
bringt Substanz hervor.
Feuchtigkeit wird Meer,
Trockenheit wird Land.

Darum brennt im Meer
verborgenes Feuer,
und auf dem Land
fließen die Flüsse.

Wo Wasser dem Feuer unterliegt,
entstehen Berge.
Darum schlagen Steine Funken
und werden geschmolzen
zu Wasser.

Wo Erde dem Wasser unterliegt,
entstehen Pflanzen.
Darum werden Wälder
durch Feuer zu Erde
und durch Pressen
zu Wasser.

So entstehen die Welten
aus wechselseitiger Täuschung,
die einander
als Samen dienen.
Aus diesen Bedingungen
setzt sich die Welt fort.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt beschreibt nicht die Entstehung der Welt,
sondern die Entstehung von Objektivität aus dem ursprünglichen Grund.

Er zeigt Schritt für Schritt,
wie aus dem Nicht-Objektiven
eine Welt von Unterschieden,
Bewegungen und Verfestigungen hervorgeht –
ohne dass der ursprüngliche Grund je verloren geht.

1. Der erste Irrtum: Klarheit als „Etwas“

Der entscheidende Punkt lautet:

Erwachen wird nicht erkannt,
ist kein Objekt.

Erwachen ist nicht etwas,
das erkannt werden könnte,
denn Erkennen setzt bereits ein Gegenüber voraus.

Sobald Klarheit
auch nur implizit
als etwas Gedachtes,
Benanntes oder Festgehaltenes erscheint,
ist die ursprüngliche Offenheit
bereits verlassen.

Nicht Unwissen,
sondern Objektivierung
ist der Anfang der Verfehlung.

2. Warum „klares Erwachen“ bereits Verblendung ist

Das Wesen des Erwachens
ist von sich aus klar.
Klarheit ist kein Attribut,
kein Zusatz,
keine Qualität,
die man hinzufügen oder verlieren könnte.

Wird jedoch von „klarem Erwachen“ gesprochen,
entsteht unmerklich eine Trennung:
Etwas soll klar sein.

Damit ist Klarheit nicht mehr
das ungeteilte Feld,
sondern eine Eigenschaft,
die einem vermeintlichen Träger zugeschrieben wird.

So entsteht nicht Dunkelheit,
sondern Distanz.

3. Die Geburt des Geistes

Aus dieser Distanz
entsteht der Geist.

Nicht als ursprüngliche Instanz,
sondern als Folgeoperation:
• Klarheit wird objektiviert
• ein „Erkanntes“ entsteht
• daraus bildet sich eine Fähigkeit des Erkennens

Der Geist ist kein Ursprung,
sondern ein Produkt der Verwechslung.

Er ist die Bewegung,
die entsteht,
wenn Klarheit sich selbst gegenübertritt.

4. Gleichheit und Verschiedenheit als Denkbewegung

Sobald ein Objekt erscheint,
muss unterschieden werden.

Wo zuvor weder Gleichheit
noch Verschiedenheit war,
entsteht Verschiedenheit.
Daran gemessen entsteht Gleichheit.
Aus beidem bildet sich
der Gedanke von „weder gleich noch verschieden“.

Dies ist kein ontologisches Modell,
sondern die Mechanik des Denkens selbst.

Denken ist Bewegung zwischen Polen.
Diese Bewegung erzeugt Unruhe,
und diese Unruhe stabilisiert sich,
wenn sie lange anhält.

5. Erschöpfung statt Schöpfung

Die Welt entsteht nicht durch einen Akt,
sondern durch Erschöpfung.

Unterscheidung,
die sich selbst fortsetzt,
wird schwer,
träge,
verdichtet.

Verdichtung ist kein Stoff,
sondern geronnene Bewegung.

So entstehen Verstrickung und Leid
nicht aus Schuld oder Fall,
sondern aus Müdigkeit im Festhalten.

6. Welt und Raum als Deutungen

Bewegung wird als Welt gedeutet,
Ruhe als Raum.

Beides sind keine Substanzen,
keine Gegensätze,
keine Behälter.

Sie sind Lesarten
eines bereits verengten Erlebens.

Der Raum ist „gleich“,
weil Unterschiede nicht mehr gesehen werden.
Die Welt ist „verschieden“,
weil Unterschiede fixiert werden.

7. Die Elemente als Prozessmetaphern

Wind, Feuer, Wasser, Erde
sind keine Stoffe,
sondern Zustände der Verblendung:
• Wind: fortgesetzte Unruhe
• Feuer: reibende Wandlung
• Wasser: fließende Befeuchtung
• Erde: geronnene Stabilität

Die sogenannte Kosmologie
ist eine Psychodynamik des ursprünglichen Grundes.

Die Welt ist
nicht gegenüber dem ursprünglichen Grund,
sondern dessen
verfestigte Bewegung.

8. Parallele zum Dao De Jing, Kapitel 42

„Der Weg erzeugt die Eins,
die Eins erzeugt die Zwei,
die Zwei erzeugt die Drei,
die Drei erzeugt die zehntausend Dinge.“

Diese Aussage ist strukturell identisch
mit dem hier beschriebenen Prozess.
• Der Weg (Dao) entspricht dem ursprünglichen Grund:
ungeteilt, nicht-objektiv, namenlos.
• Die Eins ist keine Zahl,
sondern der erste Anschein von Einheit
– Klarheit, die sich selbst gegenübertritt.
• Die Zwei ist die Entstehung von Gegenüber:
Subjekt und Objekt,
Klarheit und das Erhellte.
• Die Drei ist die Dynamik zwischen beiden:
Bewegung, Wechselwirkung, Beziehung.
• Die zehntausend Dinge
sind die Verdichtungen dieser Bewegung
zu stabilen Erscheinungen.

Weder im Dao De Jing
noch im Shurangama-Sutra
handelt es sich um eine Schöpfungslehre.

Beide beschreiben,
wie Ungeteiltes durch Benennung und Beziehung
zu Vielheit gerinnt.

9. Keine Abwertung der Welt

Entscheidend ist:
Die Welt ist kein Fehler.

Sie ist nicht falsch,
nicht sündig,
nicht zu verwerfen.

Sie ist leer von Eigenwesen,
weil sie aus Beziehung besteht.

der ursprüngliche Grund ist nie verloren gegangen.
Es hat sich nur
in Bewegung vergessen.

10. Vorbereitung der Rückwendung

Nach diesem Abschnitt ist klar:
• Erwachen ist kein Zustand
• Welt ist kein Hindernis
• Geist ist kein Feind

Was folgt,
ist keine Zerstörung der Welt,
sondern die Entspannung der Unterscheidung.

Nicht durch Rückzug,
sondern durch das Aufhören,
Klarheit zu vergegenständlichen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

159 #

「復次，富樓那，明妄非他，覺明為咎！所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色；色、香、味、觸六妄成就，由是分開見、覺、聞、知。同業相纏，合離成化，見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯[3]囉藍、遏蒱曇等。胎、卵、濕、化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。情、想、合、離更相變易，所有受業逐其飛沈，以是因緣眾生相續。

Der Buddha sprach:

„Weiter, Purna:
Die Verblendung der Klarheit
kommt nicht von außen.
Ihr Fehler liegt darin,
dass Erwachen
zu Klarheit gemacht wird.

Sobald ein Falsches
als Objekt entsteht,
bleibt diese Klarheit
in den Grenzen
ihres eigenen Prinzips
und verliert den
Zugang zur Wahrheit.

Darum reicht
Hören nur bis zum Klang,
Sehen nur bis zur Form.
Form,
Geruch,
Geschmack,
Berührung
und die übrigen Sinnesfelder
verfestigen sich
als Täuschung.

So werden
Sehen,
Erwachen,
Hören
und Wissen
auseinandergezogen.

Gleichartige Wirkungen
verstricken sich;
Begegnung und Trennung
werden zu Wandlung.
Aus Sehen und Klarheit
entsteht Form,
aus Klarheit und Sehen
entstehen Vorstellungen.

Verschiedene Sicht
wird zu Abwehr,
gleiche Vorstellung
zu Anziehung.
Fließende Anziehung
wird zum Samen,
aufgenommene Vorstellung
wird zum Leib.

Begegnung lässt Entstehen aufkommen,
Anziehung zieht Gleiches an;
so formen sich
durch Ursachen und Bedingungen
die Stadien des Werdens.

Geburt aus Leib,
Ei,
Feuchtigkeit
oder Wandlung
folgt jeweils
ihrer Bedingung.

Vorstellung gebiert das Ei,
Gefühl den Leib,
Berührung die Feuchtigkeit,
Trennung die Wandlung.

Gefühl,
Vorstellung,
Vereinigung
und Trennung
wandeln sich fortwährend;
alle empfangenen Wirkungen
folgen ihrem Steigen und Sinken.

So setzt sich
das Dasein der Wesen
ununterbrochen fort.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vollzieht den Übergang
von kosmologischer Entstehung
zu psychophänomenologischer Verkettung und vertieft die zuvor eröffnete Einsicht:
Nicht die Welt ist das Problem,
nicht die Sinne,
nicht einmal der Geist –
sondern eine subtile Selbstverengung des Erwachens, sobald es funktional gemacht wird.

1. Die Verblendung kommt nicht von außen

Der Buddha stellt gleich zu Beginn klar:

Die Verblendung der Klarheit
hat keine äußere Ursache.

Weder Welt,
noch Objekte,
noch Sinneseindrücke
führen zur Verirrung.

Der Fehler liegt allein darin,
dass Erwachen zu Klarheit gemacht wird –
also zu etwas,
das leisten,
erkennen,
durchdringen soll.

Damit wird Erwachen
aus seinem eigenen Wesen gelöst
und in den Dienst
eines Prinzips gestellt.

2. Klarheit im eigenen Prinzip gefangen

Die entscheidende Präzisierung lautet:

„… bleibt diese Klarheit
in den Grenzen
ihres eigenen Prinzips
und verliert den Zugang zur Wahrheit.“

Hier wird keine moralische Verfehlung beschrieben,
sondern eine strukturelle Begrenzung.

Klarheit wird nicht falsch,
sondern selbstbezüglich.
Sie erkennt nur noch
nach ihren eigenen Regeln,
innerhalb ihres eigenen Rahmens.

Wahrheit wird nicht verneint,
sondern nicht mehr überschritten.

3. Die Sinnesfelder als geschlossene Kreisläufe

Aus dieser Selbstbegrenzung folgt:

Hören reicht nur bis zum Klang.
Sehen reicht nur bis zur Form.

Die Sinne sind nicht das Problem,
aber sie werden zu geschlossenen Systemen.

Form, Geruch, Geschmack, Berührung
verfestigen sich,
weil sie nicht mehr
vom ursprünglichen Grund her offen sind,
sondern vom Prinzip der Klarheit
verwaltet werden.

Täuschung ist hier
keine falsche Wahrnehmung,
sondern Begrenzung auf das Wahrnehmbare.

4. Die Aufspaltung des einheitlichen Erlebens

Was ursprünglich
ein ungeteiltes Erleben war,
zerfällt nun in Funktionen:
• Sehen
• Hören
• Wissen
• Erwachen

Diese Trennung ist kein natürlicher Vorgang,
sondern eine Folge
der Objektivierung von Klarheit.

Der Geist entsteht
als Koordinator dieser Fragmente.

5. Von Wahrnehmung zu Vorstellung

Die Formulierung:

„Aus Sehen und Klarheit entsteht Form,
aus Klarheit und Sehen entstehen Vorstellungen“

zeigt eine feine Verschiebung:

Nicht Sehen allein erzeugt Form,
sondern Sehen unter Klarheit.
Und nicht Wahrnehmung allein erzeugt Vorstellung,
sondern Klarheit, die sehen will.

Vorstellungen sind
verfestigte Versuche,
Klarheit zu stabilisieren.

6. Affekt als Folge von Übereinstimmung und Differenz

Aus Vorstellungen entstehen:
• Abwehr bei Verschiedenheit
• Anziehung bei Gleichheit

Liebe und Abwehr
sind keine primären Emotionen,
sondern affektive Antworten auf begriffliche Ordnung.

Sie stabilisieren das,
was unterschieden wurde,
und treiben den Prozess weiter.

7. Geburt als Fortsetzung einer Perspektive

Samen, Leib, Geburt
sind hier keine biologische Beschreibung,
sondern eine Struktur der Fortsetzung.

Geburt bedeutet:
Eine bestimmte Weise des Erlebens
setzt sich fort,
zieht Gleiches an
und formt neue Bedingungen.

Die vier Geburtsarten
beschreiben Modi der Verstrickung:
• Vorstellung → Ei
• Gefühl → Leib
• Berührung → Feuchtigkeit
• Trennung → Wandlung

Nicht Wesen wechseln die Form,
sondern Verstrickung wechselt die Gestalt.

8. Kein Anfang – nur Fortgang

Auffällig ist:
Es gibt keinen ersten Ursprung.

Der Text beschreibt
keinen Beginn,
sondern eine ununterbrochene Fortsetzung.

Das Dasein der Wesen
setzt sich fort,
weil Klarheit
sich immer wieder
innerhalb ihres eigenen Prinzips bewegt.

9. Die implizite Öffnung

Gerade weil die Ursache
so präzise benannt ist,
wird Befreiung möglich.

Nicht durch:
• Bekämpfung der Sinne
• Verneinung der Welt
• Zerstörung des Geistes

sondern durch das Aufhören,
Erwachen zu instrumentalisieren.

Was sich lösen wird,
ist nicht Klarheit,
sondern ihre Selbstbindung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

160 #

「富樓那！想愛同結，愛不能離；則諸世間父母子孫相生不斷；是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵、化、濕、胎，隨力強弱遞相吞食；是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生互來相噉，惡業俱生窮未來際；是等則以盜貪為本。汝負我命，我還[4]汝債，以是因緣，經百千劫常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫常在纏縛。唯殺、盜、婬三為根本，以是因緣業果相續。富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生。山河大地諸有為相，次第遷流；因此虛妄，終而復始。」

Der Buddha sprach:

„Purna,
wo Vorstellung
und Begehren
sich verknüpfen,
kann Begehren sich nicht lösen.
So entstehen
Eltern,
Kinder
und Nachkommen
ohne Ende.
Dies alles hat
lustvolle Begierde
zum Ursprung.

Wo Begierde
sich selbst nährt
und nicht zur Ruhe kommt,
verschlingen sich
die Wesen der Welt
je nach Stärke ihrer Kräfte:
Ei-,
Feucht-,
Leib-
und Wandlungsgeborene.
Dies alles
hat Tötungslust
zum Ursprung.

Der Mensch isst das Schaf,
das Schaf stirbt
und wird Mensch;
der Mensch stirbt
und wird Schaf.
So geht es weiter,
Leben um Leben,
Sterben um Sterben,
sie nähren sich gegenseitig.
Schwere Taten
entstehen gemeinsam
und reichen
bis in fernste Zeiten.
Dies alles
hat anmaßende Gier
zum Ursprung.

Du nimmst mir mein Leben,
ich fordere meine Schuld zurück.
So bleiben sie
über unzählige Zeiten
im Kreislauf von Geburt und Tod.

Du begehrst mein Inneres,
ich hänge an deiner Gestalt.
So bleiben sie
über unzählige Zeiten
in Bindung verstrickt.

Töten,
Nehmen
und Begehren
sind die drei Wurzeln.
Aus ihnen
setzen sich
Tat und Wirkung
unaufhörlich fort.

Purna,
diese drei verkehrten Kontinuitäten
entspringen alle
der klar wissenden Natur
des Erwachens:
weil Wissen
Erscheinungen hervorbringt
und aus trügerischer Wahrnehmung entsteht.

So wandeln sich
Berge,
Flüsse
und die große Erde,
alle bedingten Formen,
in fortlaufender Abfolge –
aus Täuschung
endend
und erneut beginnend.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt führt die zuvor beschriebene Dynamik der Verblendung zu ihrem existentiellen Kern.
Er zeigt, wie aus einer inneren Fehlstellung des Erwachens nicht nur Welt erscheint, sondern ethische, biologische und karmische Kontinuität entsteht.

1. Drei Wurzeln – eine Bewegung

Töten, Nehmen und Begehren sind hier keine moralischen Kategorien,
sondern drei Verdichtungsstufen ein und derselben Bewegung.

Sie lassen sich klar spiegeln als die drei grundlegenden Fehlhaltungen:
• Geist, der sich sucht
→ Begehren (欲貪)
• Vorstellung, die Anspruch erhebt
→ Anmaßende Gier (盜貪)
• Bindung, die keinen Raum lässt
→ Tötungslust (殺貪)

Nicht zeitlich getrennt, sondern strukturell aufeinander aufbauend.

2. Begehren – Geist in Selbstbezug

„Wo Vorstellung
und Begehren
sich verknüpfen …
Dies alles hat lustvolle Begierde
zum Ursprung.“

Begehren ist die erste Verengung des Geistes.
Der Geist richtet sich nicht mehr offen aus,
sondern auf sich selbst zurück,
indem er ein angenehmes Bild festhält.

Begehren bedeutet:
Der Geist will fortsetzen,
was ihm entspricht.

So entsteht endlose Fortpflanzung –
nicht primär biologisch,
sondern als Wiederholung derselben Ausrichtung.

3. Töten – Bindung ohne Grenze

„Wo Begierde
sich selbst nährt
und nicht zur Ruhe kommt …
Dies alles hat Tötungslust
zum Ursprung.“

Töten entsteht nicht aus Hass,
sondern aus grenzenloser Bindung.

Wenn Bindung sich nicht lösen kann,
wird alles andere
zum Mittel für das Eigene.

Das gegenseitige Verschlingen der Lebensformen
beschreibt keine Brutalität der Natur,
sondern die Logik ungehemmter Aneignung:

Leben nährt Leben,
indem es anderes Leben verbraucht.

Bindung ohne Loslassen
wird zerstörerisch.

4. Nehmen – Vorstellung als Schuldverhältnis

„Der Mensch isst das Schaf …
Dies alles hat anmaßende Gier
zum Ursprung.“

Nehmen ist nicht bloß Besitz,
sondern Vorstellung von Anspruch.

Die Metapher der Schuld ist entscheidend:

„Du nimmst mir mein Leben,
ich fordere meine Schuld zurück.“

Karma erscheint hier
nicht als moralisches Gericht,
sondern als unausgeglichene Beziehung.

Vorstellung fixiert:
• Wer etwas ist
• wem etwas gehört
• was ausgeglichen werden muss

So entsteht der Kreislauf
von Leben und Tod
als offene Rechnung.

5. Liebe als Bindungsform

„Du begehrst mein Inneres,
ich hänge an deiner Gestalt.“

Hier wird Liebe nicht verneint,
sondern präzise unterschieden.

Es geht nicht um Mitgefühl,
sondern um wechselseitiges Festhalten:
Innen an Außen,
Außen an Innen.

Bindung entsteht,
wo das Eigene
im Anderen gesucht wird.

So bleiben Wesen
„in Bindung verstrickt“ –
nicht durch Zwang,
sondern durch Resonanz.

6. Die drei Wurzeln im Spiegel

Zusammengefasst:
• Begehren
→ Geist, der sich selbst sucht
• Nehmen
→ Vorstellung, die Anspruch erhebt
• Töten
→ Bindung, die keinen Raum lässt

Alle drei sind
keine Taten,
sondern Haltungen des Erwachens,
sobald es funktional wird.

7. Die radikale Pointe: Ursprung im Erwachen

Der entscheidende Satz lautet:

„… entspringen alle
der klar wissenden Natur
des Erwachens“

Nicht Dunkelheit,
nicht Unwissen,
nicht Materie
sind der Ursprung.

Sondern:
Wissen, das sich selbst genügt.

Erwachen wird wissend,
wissend wird haltend,
haltend wird bindend.

So entsteht Welt.

8. Welt als fortgesetzte Täuschung

Berge, Flüsse und Erde
sind nicht Ursache,
sondern Resultat.

Sie sind die verfestigte Spur
einer Bewegung,
die sich nicht gelöst hat.

Die Welt endet und beginnt neu,
weil die Haltung
sich fortsetzt.

9. Implizite Befreiung

Gerade weil alles
auf eine innere Fehlstellung
zurückgeführt wird,
ist Befreiung möglich.

Nicht durch moralische Korrektur,
sondern durch Loslassen der Haltung:
• Geist muss nichts begehren
• Vorstellung nichts nehmen
• Bindung nichts festhalten

Wenn Erwachen
nicht mehr wissen will,
was es ist,
endet die Kette von selbst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

161 #

富樓那言：「若此妙覺本妙覺明與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相；如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？」
佛告富樓那：「譬如迷人，於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟[5]所出？」
富樓那言：「如是迷人，亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」
佛言：「彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟；富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？」
「不也。世尊！」

Purna sprach:

„Wenn das wunderbare Erwachen
in seinem Wesen
ursprünglich klare Wunderbarkeit ist
und mit dem Erwachen des Buddha
weder mehr
noch weniger wird,
wie können dann
ohne jede Gestalt
plötzlich
Berge,
Flüsse
und die große Erde
als bedingte Formen erscheinen?

Und wenn der Tathagata
die wunderbare,
leere Klarheit des Erwachens
verwirklicht hat –
wann sollten dann
die gewohnheitsmäßigen Verstrickungen
der Welt
je wieder entstehen?“

Der Buddha sagte:

„Purna,
es ist wie mit einem Menschen,
der sich verirrt
und in einer Siedlung
Süden für Norden hält.
Entsteht diese Verirrung
aus der Verirrung selbst?
Oder entsteht sie
aus dem Erwachen?“

Purna antwortete:

„Eine solche Verirrung
entsteht weder aus Verirrung
noch aus Erwachen.
Denn Verirrung
hat keinen eigenen Grund –
wie sollte sie aus sich selbst entstehen?
Und Erwachen
bringt keine Verirrung hervor –
wie sollte sie aus Erwachen entstehen?“

Der Buddha sprach:

„Wenn dieser Mensch
gerade verwirrt ist
und plötzlich
ein Erwachter kommt,
der ihm den Weg zeigt –
Purna,
wie ist es dann?
Wird dieser Mensch,
auch wenn er zuvor verwirrt war,
in derselben Siedlung
erneut verwirrt werden?“

Purna sagte:

„Nein, Weltverehrter.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist einer der entscheidenden Scharniere des Shurangama-Sutra.
Hier wird nicht mehr erklärt, wie Welt entsteht,
sondern warum die Frage nach ihrem Entstehen selbst fehlgeht.

1. Pūrṇas subtile Fehlannahme

Pūrṇas Frage ist logisch stringent,
doch sie enthält eine feine, letzte Zuordnung:

„… und mit dem Erwachen des Buddha
weder mehr noch weniger wird …“

Damit setzt er noch voraus:
• ein Erwachen, das als Maßstab dient
• ein Erwachen, das verwirklicht wird
• ein Verhältnis zwischen Erwachen und Welt

Diese Annahme ist nicht grob falsch –
sie ist didaktisch notwendig, um sie vollständig aufzulösen.

Der Buddha widerspricht ihr nicht direkt,
sondern führt Pūrṇa an den Punkt,
an dem diese Annahme von selbst zerfällt.

⸻

2. Die falsche Grundfrage: Entsteht Verblendung?

Pūrṇa fragt sinngemäß:

Wenn Erwachen vollkommen ist,
wie kann dann Welt entstehen?
Und wenn sie einmal überwunden ist,
warum sollte sie je wiederkehren?

Diese Frage setzt bereits voraus:
• Verblendung habe einen Ursprung
• Verblendung sei ein Ereignis
• Verblendung könne erneut auftreten

Der Buddha greift nicht diese Inhalte an,
sondern die Struktur der Frage selbst.

⸻

3. Das Gleichnis der Verirrung: ohne Ursache, ohne Substanz

Das Gleichnis ist radikal einfach:

Ein Mensch hält Süden für Norden.

Die entscheidenden Punkte:
• Die Verirrung entsteht nicht aus Verirrung
• Sie entsteht nicht aus Erwachen
• Sie hat keinen eigenen Grund

Verirrung ist kein Ding.
Sie ist eine Fehlorientierung, kein Ereignis.

Damit wird deutlich:
Verblendung entsteht nicht –
sie tritt auf, ohne Ursache.

⸻

4. Erwachen als Aufhebung, nicht als Gegenursache

Erwachen ist nicht der Gegenspieler der Verblendung.

Es produziert nichts,
es korrigiert nichts,
es beseitigt nichts.

Es zeigt den Weg.

Sobald der Weg erkannt ist,
ist die Verirrung beendet –
nicht graduell,
nicht durch Übung,
sondern unmittelbar.

⸻

5. Warum Verirrung nicht zurückkehrt

Die Schlüsselfrage des Buddha lautet:

Kann dieselbe Verirrung
im selben Kontext
noch einmal entstehen?

Die Antwort ist eindeutig: Nein.

Denn:
• Verirrung hatte nie Substanz
• sie war abhängig von Nicht-Erkennen
• Erkenntnis hinterlässt keinen Raum,
in dem dieselbe Verirrung erneut greifen könnte

Das ist die tiefste Bedeutung von Nicht-Wiederkehr.

⸻

6. Konsequenz für Praxis (entscheidend)

Aus diesem Abschnitt folgt eine radikale Umorientierung der Praxis.

Praxis ist nicht:
• Verblendung bekämpfen
• Gewohnheiten ausmerzen
• Welt transformieren
• Geist reinigen

Praxis ist:

Nicht erneut falsch orientieren.

Das bedeutet konkret:
• nicht weiter nach Ursachen suchen
• nicht fragen, warum Welt da ist
• nicht versuchen, Welt zu verhindern

Āraṇya ist hier kein Rückzug,
sondern Nicht-Verfehlen.

⸻

7. Welt nach dem Erwachen

Nach dem Erwachen:
• erscheinen Berge weiterhin
• fließen Flüsse weiterhin
• Formen sind weiterhin da

Aber:
• sie sind keine „Folge von Verblendung“
• sie sind kein Problem
• sie verlangen keine Erklärung

Darum lautet die implizite Antwort auf Pūrṇas Frage:

Sie entstehen nicht wieder,
weil sie nie wirklich entstanden sind.

⸻

8. Kontrast: Yogācāra – Chan – Shurangama

Yogācāra
• Nicht-Wiederkehr = karmische Samen erschöpft
• Transformation ist graduell
• Modelle von Bewusstsein bleiben wirksam
• Rückfall ist theoretisch erklärbar

→ strukturelle Stabilisierung

Chan
• Nicht-Wiederkehr = Einsicht
• Rückfall unmöglich, weil Einsicht nicht verloren geht
• Wer zurückfällt, war nie erwacht

→ existentielle Unumkehrbarkeit

Shurangama
• Nicht-Wiederkehr = Auflösung der Ursprungsfrage
• Verblendung hatte nie Ursache
• Rückkehr ist bedeutungslos, nicht verhindert

→ Auflösung der gesamten Fragelogik

Das Shurangama-Sutra ist hier am radikalsten:
Es beseitigt nicht den Irrtum,
sondern die Annahme, dass es je einen gab.

⸻

9. Die eigentliche Pointe

Der Buddha zeigt:
• Erwachen gewinnt nichts
• Verblendung verliert nichts
• Welt wird nicht aufgehoben
• Praxis wird nicht optimiert

Sondern:

Die Verirrung findet keinen Halt mehr.

Nicht, weil sie bekämpft wird,
sondern weil sie keinen Ort mehr hat.

中文原文

Deutsch

Kommentar

162 #

「富樓那！十方如來，亦復如是。此迷無本，性畢竟空。昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。亦如瞖人見空中花，瞖病若除，[A1]花於空滅。忽有愚人，於彼空花所滅空地，待花更生；汝觀是人為愚為慧？」
富樓那言：「空元無花，妄見生滅，見花滅空已是顛倒，勅令更出斯實狂癡；云何更名如是狂人為愚為慧？」
佛言：「如汝所解，云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』又如金鑛雜於精金，其金一純，更不成雜；如木成灰，不重為木；諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。

Der Buddha sprach:

„Purna,
so ist es auch
bei allen Tathagatas
der zehn Richtungen.

Diese Verirrung
hat keinen Ursprung;
ihr Wesen ist
gänzlich leer.
Ursprünglich
gab es keine Verirrung –
es scheint nur so,
als gäbe es
Verirrung und Erwachen.
Sobald Erwachen
die Verirrung erkennt,
erlischt sie;
Erwachen selbst
bringt keine Verirrung hervor.

Es ist wie bei einem Menschen,
der durch eine Augenkrankheit
Blumen
im leeren Raum sieht.
Heilt die Krankheit,
verschwinden
die Blumen im Raum.

Wenn nun jemand
an dem Ort im leeren Raum,
wo die Blumen verschwunden sind,
darauf wartet,
dass sie wieder erscheinen –
ist das weise
oder töricht?“

Purna antwortete:

„Der Raum
hat niemals Blumen.
Durch falsches Sehen
entsteht der
Schein von Entstehen und Vergehen.
Schon das Sehen
der Blumen im Raum
ist verkehrt;
sie wieder erscheinen lassen
zu wollen,
ist reiner Wahn.
Wie könnte man
einen solchen Menschen
noch weise oder töricht nennen?“

Der Buddha sprach:

„So wie du es selbst verstanden hast,
warum fragst du dann:
‚Wenn Buddhas
die erwachte Klarheit der Leere
verwirklicht haben,
wann sollten dann
Berge,
Flüsse
und die große Erde
wieder entstehen?‘

Es ist wie bei Gold,
das aus Erz geläutert wurde:
Ist es einmal rein,
wird es nie wieder unrein.

Oder wie bei Holz,
das zu Asche geworden ist:
Es wird niemals
wieder zu Holz.

So ist es auch
mit dem Erwachen,
dem Nirvana
der Buddhas.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt vollendet die Umwendung der Rolle 4.
Er zeigt nicht nur, dass Verblendung nicht zurückkehrt,
sondern warum schon die Frage nach ihrer Rückkehr verfehlt ist.

Die didaktische Kraft dieses Abschnitts liegt darin,
dass eine scheinbar vollkommen korrekte Formulierung
als letzte Verirrung entlarvt wird.

1. Die bewusst stehen gelassene Verfehlung

Die Frage Pūrṇas lautet:

„Wenn Buddhas
die erwachte Klarheit der Leere
verwirklicht haben,
wann sollten dann
Berge, Flüsse und die große Erde
wieder entstehen?“

Diese Formulierung ist nicht zufällig problematisch.

„Erwachte Klarheit“ klingt hochgradig richtig,
enthält aber bereits die erste und feinste Stufe der Verfehlung:
• Erwachen wird als etwas gedacht, das klar ist
• Klarheit wird als Eigenschaft verstanden
• diese Klarheit wird verwirklicht
• damit erscheint Erwachen erneut als etwas Funktionales

Genau diese funktionale Auffassung
hat der Buddha zuvor als Ursprung der Verblendung benannt.

Die Formulierung bleibt stehen,
weil sie Pūrṇas Denkrahmen sichtbar macht.

2. Die eigentliche Fehlannahme

Die Frage setzt stillschweigend voraus:
• Erwachen sei ein Zustand
• Klarheit sei dessen Merkmal
• dieser Zustand stehe der Welt gegenüber
• Welt könne daher „wieder entstehen“

Damit ist Erwachen noch immer in Relation zur Welt gedacht.

Der Buddha korrigiert dies nicht sprachlich,
sondern lässt die Frage im Gleichnis kollabieren.

3. Verirrung ohne Ursprung – der Kern des Gleichnisses

Der Buddha erklärt:
• Verirrung hat keinen Ursprung
• sie entsteht weder aus Verirrung
• noch aus Erwachen
• ihr Wesen ist letztlich leer

Damit wird klar:
Verblendung ist kein Ereignis,
kein Prozess,
kein Zustand.

Sie ist eine Fehlorientierung ohne Substanz.

4. Erwachen als Erkennen, nicht als Zustand

Der entscheidende Satz lautet:

„Wenn Erwachen die Verirrung erkennt,
erlischt die Verirrung;
Erwachen selbst bringt keine Verirrung hervor.“

Erwachen ist hier:
• kein Besitz
• keine Klarheit
• kein Zustand

sondern Erkennen ohne Gegenstand.

Sobald erkannt wird,
gibt es nichts mehr,
was sich verirren könnte.

5. Die Raumblumen: zweite Verblendung

Das Gleichnis der Raumblumen zeigt zwei Ebenen des Irrtums:
1. Blumen im Raum sehen
2. Nach ihrem Wiedererscheinen fragen

Die zweite Verblendung ist subtiler:
Sie nimmt die erste als real an.

Genau hier steht Pūrṇas Frage:
Sie akzeptiert die Verirrung implizit
und fragt nur noch nach ihrer Wiederkehr.

6. Warum Nicht-Wiederkehr unausweichlich ist

Nicht-Wiederkehr bedeutet hier nicht:
• Welt verschwindet
• Erscheinungen hören auf
• Formen werden ausgelöscht

Sondern:

Die Verirrung findet keinen Ort mehr.

Wie Gold,
das nicht wieder Erz wird,
und Asche,
die nicht wieder Holz wird,
kann eine grundlose Fehlorientierung
nicht erneut greifen,
wenn sie durchschaut ist.

7. Konsequenz für Praxis

Die Praxis, die hier sichtbar wird, ist radikal schlicht:
• nicht Verblendung vermeiden
• nicht Klarheit kultivieren
• nicht Welt überwinden
• nicht Erwachen stabilisieren

Sondern:

Die funktionale Auffassung von Erwachen loslassen.

Praxis heißt hier:
• keine falsche Frage mehr stellen
• keine Klarheit festhalten
• keine Welt erklären müssen

Āraṇya ist genau dieser Ort:
nicht Abgeschiedenheit,
sondern Nicht-Verfehlen.

8. Stellung im Vergleich: Yogācāra – Chan – Shurangama

Yogācāra
Nicht-Wiederkehr bedeutet:
karmische Samen erschöpfen,
Strukturen transformieren,
Rückfall theoretisch erklärbar.

Chan
Nicht-Wiederkehr bedeutet:
Einsicht ist unumkehrbar,
Rückfall ist begrifflich ausgeschlossen.

Shurangama
Nicht-Wiederkehr bedeutet:
die Frage nach Rückkehr zerfällt,
weil Verblendung nie entstanden war.

Das Shurangama geht nicht einen Schritt weiter,
sondern untergräbt den Boden,
auf dem alle Schritte überhaupt möglich erscheinen.

9. Die endgültige Pointe

Die Formulierung „erwachte Klarheit“ bleibt stehen,
damit sie sich selbst entlarvt.

Nicht weil sie falsch ist,
sondern weil sie noch zu viel tut.

Was bleibt, ist kein Zustand,
keine Klarheit,
kein Erwachen.

Sondern:

Offenheit ohne Frage.

中文原文

Deutsch

Kommentar

163 #

「富樓那！又汝問言：『地、水、火、風本性圓融周遍法界，疑水、火性不相[＊][A2]𣣋滅？又徵虛空及諸大地俱遍法界，不合相容。』富樓那！譬如虛空體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時，不生光耀？當知是明，非日、非空，不異空、日。觀相元妄，無可指陳，猶邀空花結為空[A3]菓，云何詰其相[＊][A4]𣣋滅義？觀性元真，唯妙覺明，妙覺明心先非水、火；云何復問不相容者！真妙覺明，亦復如是。汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。云何俱現？富樓那！如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去；一東一西，先無准的。不應難言：『此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？』宛轉虛妄，無可憑據。

Der Buddha sprach:

„Purna,
du fragst:
Wenn Erde, Wasser, Feuer und Wind
in ihrer Grundnatur
rundum durchdringend
und den Bereich des Dharma allumfassend sind,
warum vernichten sich
Wasser und Feuer nicht?
Und wenn Raum und große Erde
beide den Bereich des Dharma erfüllen,
wie können sie einander aufnehmen?

Sieh den Raum:
Er ist nicht die Formen,
und doch weist er Formen nicht zurück.

Der große Raum
scheint hell,
wenn die Sonne scheint,
dunkel,
wenn Wolken sich sammeln,
bewegt,
wenn Wind weht,
klar,
wenn es aufklart,
trüb,
wenn sich Dunst verdichtet,
dunstig,
wenn Staub sich sammelt,
spiegelnd,
wenn Wasser sich klärt.

Sind diese Erscheinungen
aus den Bedingungen entstanden?
Oder sind sie im Raum?

Wenn sie aus den Bedingungen entstanden,
müsste beim Sonnenschein
alles Sonnenhelligkeit sein
und die zehn Richtungen
müssten eine einzige Sonnenfarbe tragen.
Warum sieht man dann
im Raum
noch die runde Sonne?

Wenn es Raum-Helligkeit wäre,
müsste Raum sich selbst erleuchten.
Warum gibt es dann
bei Nacht,
Wolken und Nebel
kein eigenes Leuchten?

Wisse:
Diese Helligkeit
ist weder Sonne noch Raum,
und doch nicht getrennt
von Sonne und Raum.

An Erscheinungen zu haften
ist von Anfang an verfehlt:
Nichts lässt sich
fest benennen.
Es ist,
als wolle man
aus Raumblumen
Raumfrüchte machen.
Wie könnte man dann
nach Unvereinbarkeit fragen?

Sieh das Wesentliche:
Es ist ursprünglich wahr –
wunderbar, ohne vorgestelltes Erwachen oder Klarheit.
Das ursprünglicher Grund
war nie Wasser, nie Feuer.
Wie könntest du dann
von Nicht-Aufnahme sprechen?

Wahre, wunderbare Erwachens-Klarheit
ist ebenso:
Weil du Raum und Klarheit annimmst,
erscheint Raum.
Wenn Erde, Wasser, Feuer, Wind
jeweils aufleuchten,
erscheinen sie jeweils.
Wenn sie gemeinsam aufleuchten,
erscheinen sie gemeinsam.

Wie zeigt sich das?
Wie die Sonne im Wasser:
Zwei Menschen
sehen die Sonne im Wasser.
Geht einer nach Osten,
einer nach Westen,
scheint jedem
eine Sonne zu folgen.
Es gab nie
einen festen Maßpunkt.

Darum verstricke dich nicht
in die Frage:
‚Eine Sonne – wie können zwei gehen?
Zwei Sonnen – wie kann eine erscheinen?‘

Es ist nur
kreisende Täuschung,
ohne Halt.“

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Dieser Abschnitt beantwortet Pūrṇas Frage nach den Elementen nicht naturkundlich, sondern methodisch: Er zeigt, dass der Widerspruch nur entsteht, wenn Erscheinungen als Dinge mit Eigenwesen behandelt werden.

1. Der Kernfehler: Durchdringung wird räumlich gedacht

Pūrṇa fragt:
Wie kann etwas überall sein und doch nicht kollidieren?

Das setzt bereits voraus:
• „überall“ sei ein Ort im Raum
• Elemente seien Stoffe
• Koexistenz müsse wie Materie im Behälter funktionieren

Der Buddha nimmt genau diese Annahme auseinander, indem er Raum als Beispiel nimmt: Raum ist nicht Form, aber Form erscheint in ihm, ohne dass Raum „zu Form wird“.

2. Bedingungen sind nicht Ursachen im stofflichen Sinn

Die Reihe „Sonne–Wolken–Wind–Klarheit–Dunst–Staub–Wasser“ zeigt:
• Helligkeit, Dunkelheit, Bewegung, Klarheit, Trübheit sind Erscheinungsweisen
• sie sind nicht „Dinge“, die aus Raum geboren werden
• sie hängen von Bedingungen ab, ohne als Substanzen zu existieren

Damit wird der Denkfehler sichtbar: Wir verwechseln bedingt erscheinend mit real entstanden.

3. Weder Sonne noch Raum – und doch nicht getrennt

Die Pointe „weder Sonne noch Raum, und doch nicht getrennt“ ist der Schlüssel:
• nicht dual: entweder–oder
• nicht monistisch: alles ist nur Sonne oder nur Raum
• sondern: Erscheinung entsteht relational, ohne Eigenwesen

Damit wird Pūrṇas Entweder-oder-Logik unterlaufen.

4. „Raumblumen“ als Warnschild gegen Reifikation

„Raumblumen“ sind der Hinweis:
Wenn du Erscheinungen als Dinge behandelst, wirst du zwangsläufig nach ihrem „Vernichten“ oder „Nicht-Vernichten“ fragen.

Die Frage nach Unvereinbarkeit ist hier wie:
aus einer Raumblume eine Raumfrucht machen wollen.

Das ist nicht nur falsch, sondern kategorial verfehlt.

5. Das Wesentliche jenseits von Elementen und Eigenschaften

Die Wendung

„Sieh das Wesentliche:
Es ist ursprünglich wahr –
wunderbar, ohne vorgestelltes Erwachen oder Klarheit“

bedeutet:
• Es gibt kein zugrunde liegendes Ding hinter den Erscheinungen
• Wasser und Feuer sind keine Bestandteile des ursprünglichen Grundes
• „Erwachen“ und „Klarheit“ sind keine Eigenschaften, die dem ursprünglichen Grund zukämen

Damit wird jede Frage nach stofflicher Vereinbarkeit
oder räumlicher Durchdringung gegenstandslos.

Die Frage:

„Wie können sie einander nicht aufnehmen?“

löst sich auf,
weil der ursprüngliche Grund nicht im Register von Stoff, Raum oder Elementen liegt.

Nicht Wasser und Feuer stehen einander gegenüber,
sondern der Geist versucht,
Erscheinungen in Kategorien zu pressen,
die hier nicht greifen.

6. Das Wasser-Sonne-Gleichnis: eine Erscheinung, viele Perspektiven

Das Beispiel „Sonne im Wasser“ zeigt präzise:
• ein Spiegelbild ist nicht die Sonne selbst
• es ist nicht „eine Sonne im Wasser“ als Ding
• es ist erscheinungsabhängig von Blick, Ort, Bedingung

Dass zwei Menschen beim Gehen je „ihre Sonne“ sehen, zeigt:
• Erscheinung folgt Perspektive
• ohne dass die Sonne sich vervielfacht
• ohne dass man eine „wahre“ lokale Sonne im Wasser finden kann

Damit ist Pūrṇas Widerspruch formal beantwortet: Er entsteht nur, weil man ein perspektivisches Erscheinen wie ein Ding zählen will.

7. Praxis-Konsequenz im Hintergrund

Die Schlussformel „kreisende Täuschung, ohne Halt“ ist nicht Abwertung, sondern Anweisung:
Höre auf, die Erscheinung festzunageln.

Praxis heißt hier:
• nicht nach „Wie passt das zusammen?“ im stofflichen Sinn fragen
• die Tendenz zum Zählen, Festlegen, Verorten lösen
• erkennen: Das Problem ist nicht die Welt, sondern die Art des Greifens

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Deutsch

Kommentar

164 #

「富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界，是故於中風動、空澄、日明、雲暗。眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。

Der Buddha sprach:

„Purna,
du lässt
Form und Leere
einander bekämpfen
im Tathagata-Speicher.
Doch der Tathagata-Speicher
erscheint als Form
und als Leere
und durchdringt
den gesamten Bereich des Dharma.
Darum gibt es darin
Windbewegung,
Raumklarheit,
Sonnenlicht
und Wolkendunkel.

Die Wesen
sind verwirrt,
wenden sich vom Erwachen ab
und haften am Staub;
so entstehen
Verstrickung
und Welt.

Ich aber
halte nicht am Entstehen
und nicht am Vergehen fest
und verbinde dies
mit dem Tathagata-Speicher.
Der Tathagata-Speicher
ist nur
wunderbares Erwachen,
das alles durchleuchtet.
Darum gilt:
Eines ist unermesslich,
Unermessliches ist eines;
im Kleinen erscheint das Große,
im Großen das Kleine.
Der Ort des Erwachens
ist unbewegt
und doch überall;
der Körper umfasst
den grenzenlosen Raum;
auf einer Haarspitze
erscheint ein reines Buddha-Land,
in einem Staubkorn
dreht sich das große Dharma-Rad.

Wenn Staub vergeht
und Erwachen gegenwärtig ist,
entfaltet sich
die wahre,
wunderbare
Erwachens-Wirklichkeit.“

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Dieser Abschnitt markiert den Übergang von Auflösung zur positiven Sicht, ohne dabei in Ontologie oder Mystizismus zu verfallen.

1. Form und Leere als falsche Gegensätze

Pūrṇas Irrtum besteht darin,
Form und Leere
als konkurrierende Prinzipien zu behandeln,
die sich im Tathāgata-Speicher
gegenseitig verdrängen.

Der Buddha zeigt:
Form und Leere
sind Erscheinungsweisen,
keine Gegenspieler.

Der Tathāgata-Speicher
ist nicht „hinter“ Form und Leere,
sondern erscheint als beides,
ohne sich darin zu verlieren.

2. Welt als Folge von Abwendung

Die Welt entsteht nicht,
weil der Tathāgata-Speicher begrenzt wäre,
sondern weil die Wesen
„dem Erwachen den Rücken kehren“
und sich an Erscheinungen binden.

Welt ist kein kosmischer Fehler,
sondern eine Beziehungsweise:
Abwendung von Erwachen
und Hinwendung zum Staub.

3. „Ich“ des Buddha als didaktischer Kontrast

Wenn der Buddha sagt „Ich“,
ist kein individuelles Selbst gemeint,
sondern die Sicht des nicht-anhaftenden Erwachens.

Dieses „Ich“
steht nicht der Welt gegenüber,
sondern zeigt,
was geschieht,
wenn Entstehen und Vergehen
nicht mehr als Bezugspunkt dienen.

4. Eines und Unendliches

Die berühmten Wendungen
„Eines ist unermesslich,
Unermessliches ist eines“
sind keine Metaphysik,
sondern eine Aussage
über nicht-lokale Erscheinung:

Wo kein Festhalten ist,
gibt es keine Maßstäbe,
keine Begrenzung,
keine Hierarchie von groß und klein.

5. Haarspitze und Staubkorn

Die Bilder
von der Haarspitze
und vom Staubkorn
sind keine Wunderberichte,
sondern Anti-Maß-Bilder.

Sie zerschlagen
die Vorstellung,
dass Größe, Ort oder Ausdehnung
Bedeutung für Wirklichkeit hätten.

6. Staub vergeht – Erwachen wird nicht erzeugt

Der Schlusssatz ist entscheidend:
Nicht Erwachen wird erzeugt,
sondern Staub vergeht.

Wenn Verstrickung endet,
ist nichts Neues da –
nur das,
was nie gefehlt hat.

真如妙覺明性 bezeichnet hier nicht eine neue Eigenschaft,
sondern das freigelegte Ursprüngliche,
sobald Staubverstrickung endet und Erwachen nicht mehr verfehlt wird.

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Deutsch

Kommentar

165 #

而如來藏本妙圓心，非心、非空，非地、非水、非風、非火；非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非聲、香、味、觸、法；非眼識界、如是乃至非意識界；[A5]非明、無明、明、無明盡，如是乃至非老、非死、非老死盡；非苦、非集、非滅、非道；非智、非得；非檀那、非尸羅、非毘梨耶、非羼提、非禪那、非[1]鉢剌若、非波羅蜜多；如是乃至非怛闥阿竭，非阿羅訶、三耶三菩；非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨，以是俱非世出世故。

Der Buddha sprach:

„Der Tathagata-Speicher
ist von Grund auf
die vollkommen runde,
wunderbare Mitte.

Er ist
nicht Grund
und nicht Raum,
nicht Erde,
nicht Wasser,
nicht Wind,
nicht Feuer.

Er ist
nicht Auge,
nicht Ohr,
nicht Nase,
nicht Zunge,
nicht Körper,
nicht Geist;
nicht Form,
nicht Klang,
nicht Duft,
nicht Geschmack,
nicht Berührung,
nicht Gedanke.

Er ist
nicht Bewusstsein,
nicht Nicht-Bewusstsein,
nicht deren Anfang
und nicht deren Ende;
nicht Altern,
nicht Tod,
nicht das Ende von Altern und Tod.

Er ist
nicht Leiden,
nicht Ursache,
nicht Erlösung,
nicht Weg;
nicht Wissen
und nicht Erlangen.

Er ist
nicht Freigebigkeit,
nicht Sittlichkeit,
nicht Tatkraft,
nicht Geduld,
nicht Versenkung,
nicht Weisheit,
nicht Vollkommenheit,
nicht Buddha,
nicht Erwachter,
nicht Nirvana;
nicht beständig,
nicht freudvoll,
nicht Selbst,
nicht rein.

Weil er all dies
nicht ist,
liegt er jenseits
von weltlich
und außerweltlich.“

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Dieser Abschnitt ist die radikalste Negationspassage der Rolle 4.
Hier wird jede denkbare Zuordnung – kosmisch, psychologisch, soteriologisch und religiös – konsequent zurückgenommen.

1. Warum hier noch „Tathāgata-Speicher“

Obwohl der Text bereits auf vollständige Auflösung zielt, bleibt der Begriff Tathāgata-Speicher bewusst stehen:
• nicht als Besitz
• nicht als Substanz
• sondern als letzter Lehrrahmen, der nun vollständig ausgehöhlt wird

Der Buddha benutzt den Begriff,
um alle falschen Identifikationen systematisch zu negieren.

2. Die Struktur der Negation

Die Aufzählung folgt einer klaren inneren Ordnung:
1. Kosmische Kategorien (Elemente, Raum)
2. Anthropologische Kategorien (Sinne, Körper, Geist)
3. Bewusstseinsmodelle (sechs Bewusstseinsbereiche)
4. Erkenntniskategorien (Wissen, Unwissen)
5. Existenzkategorien (Altern, Tod)
6. Vier Edle Wahrheiten
7. Praxis- und Pfadmodelle
8. Buddhologische Endbegriffe (Buddha, Nirvāṇa)
9. Metaphysische Attribute (beständig, rein, Selbst)

Nichts bleibt übrig,
was als Referenzpunkt dienen könnte.

3. Keine Lehre wird verschont – auch nicht die höchste

Besonders wichtig:
Auch Nirvāṇa, Buddha, Erwachen, Vollkommenheiten
werden nicht bestätigt,
sondern verneint.

Das zeigt:
Der Buddha ersetzt kein falsches Objekt
durch ein höheres,
sondern zieht dem Objektdenken insgesamt den Boden weg.

4. „Nicht weltlich, nicht außerweltlich“

Der Schlusssatz ist entscheidend:

Der Tathāgata-Speicher
ist weder Teil der Welt
noch jenseits der Welt.

Damit werden
Samsāra-Dualismus
und Transzendenz-Dualismus
gleichermaßen aufgehoben.

5. Übergang zur Enthüllung

Diese Negation ist kein Nihilismus,
sondern die vollständige Leerung des begrifflichen Raums.

Erst wenn
• nichts mehr benannt werden kann
• kein Pfad mehr greift
• kein Ziel mehr übrig bleibt

kann sich das zeigen,
was nicht gemacht, nicht gedacht und nicht erworben ist.

Im nächsten Abschnitt
wird der Text
von dieser Negation
zur positiven, aber nicht reifizierenden Enthüllung übergehen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

166 #

即如來藏元明心妙，即心、即空、即地、即水、即風、即火；即眼、即耳、鼻、舌、身、意、即色、即聲、香、味、觸、法；即眼識界、如是乃至即意識界；[A6]即明、無明、明、無明盡，如是乃至即老、即死、即老死盡；即苦、即集、即滅、即道；即智、即得；即檀那、即尸羅、即毘梨耶、即羼提、即禪那、即[2]鉢剌若、即波羅蜜多；如是乃至即怛闥阿竭，即阿羅訶、三耶三菩；即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨，以是[3]即俱世出世故。即如來藏妙明心元，離即、離非，是即、非即。如何世間三有眾生，及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提！用世語言入佛知見！譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指終不能發。汝與眾生亦復如是。寶覺真心各各圓滿，如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」

Der Buddha sprach:

„Gerade der Tathagata-Speicher
ist ursprünglich
das wunderbar Leuchtende.
Er ist
Grund
und Raum,
Erde,
Wasser,
Wind
und Feuer.

Er ist
Sinnesorgane
und Sinnesobjekte,
Bewusstsein
und Nicht-Bewusstsein,
Geburt
und Vergehen,
Leiden
und Befreiung.

Er ist
Freigebigkeit,
Sittlichkeit,
Tatkraft,
Geduld,
Versenkung,
Weisheit,
und Vollkommenheit,
Buddha
und Nirvana,
Welt
und Über-Welt.

Doch dieses
ursprünglich Leuchtende
liegt jenseits von
‚ist‘
und ‚ist nicht‘;
er ist
und ist zugleich
nicht festzulegen.

Wie könnten Wesen
mit ihrem Wissen
Bodhi ermessen?
Wie könnte Sprache
die Buddha-Erkenntnis fassen?

Es ist wie bei einem Instrument:
Alle Klänge sind da,
doch ohne
die lebendige Berührung
bleibt es stumm.

So ist es auch
bei euch.
Das kostbare Erwachen
ist in jedem vollständig.
Doch sobald ihr
den Geist erhebt,
entsteht Verstrickung.
Weil ihr den höchsten Weg
nicht entschlossen sucht,
begnügt ihr euch
mit dem Kleinen.“

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Dieser Abschnitt bildet das komplementäre Gegenstück zur vorherigen totalen Negation.
Nachdem alles „nicht dies, nicht das“ war, wird nun gezeigt, warum dennoch alles erscheinen kann, ohne dass etwas festgelegt wird.

1. Dialektik von „nicht“ und „gerade so“

Die Abfolge
„nicht dies“ → „gerade dies“
ist keine Rücknahme der Negation,
sondern ihre Vollendung.

Erst wenn nichts mehr festgehalten wird,
kann gesagt werden:
Es ist alles –
ohne etwas zu sein.

2. „Gerade er ist …“ bedeutet nicht Identität

Die vielen „ist“-Aussagen
meinen keine Gleichsetzung.

Der Tathāgata-Speicher
ist nicht identisch mit Wasser, Feuer, Sinnesorganen oder Nirvāṇa,
sondern:
All dies erscheint in ihm,
ohne dass er darauf reduziert werden kann.

3. Jenseits von Sein und Nichtsein

Der Schlüsselsatz:

frei von ‚ist‘ und frei von ‚ist nicht‘

verhindert,
dass die vorherigen Aussagen
metaphysisch missverstanden werden.

Dies ist keine Ontologie,
sondern Anti-Fixierung.

4. Kritik an begrifflichem Erfassen

Die Frage:

Wie könnten Wesen mit dem wissenden Geist Bodhi ermessen?

zeigt:
Nicht mangelnde Information,
sondern falsche Methode verhindert Einsicht.

Begriffliches Wissen
kann nicht erfassen,
was nicht fixierbar ist.

5. Das Instrumenten-Gleichnis

Die Instrumente enthalten alle Klänge,
doch sie erklingen nur
durch lebendige Berührung.

Ebenso ist Erwachen
nicht zu „haben“,
sondern zuzulassen.

6. Praxis-Hinweis

Der letzte Satz ist scharf:

Sobald der Geist „gehoben“ wird,
tritt Verstrickung ein.

Das Problem ist nicht
fehlende Lehre,
sondern vorschnelle Genügsamkeit:
Man gibt sich
mit Teilwahrheiten zufrieden.

Damit ist die Brücke geschlagen
zur nächsten Passage,
in der der Buddha
die Gefahr des bloßen Hörens
ohne Übung entfaltet.

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Deutsch

Kommentar

167 #

富樓那言：「我與如來寶覺圓明真妙淨心無二圓滿；而我昔遭無始妄想久在輪迴，今得聖乘猶未究竟；世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」
佛告富樓那：「汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝，汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？」
富樓那言：「是人心狂，更無他故。」

Purna sprach:

„Im kostbaren Erwachen,
in runder Klarheit,
im wahren,
wunderbaren
und reinen Erleben
sind der Buddha und ich
nicht zwei
und vollständig.

Doch seit anfangsloser Zeit
bin ich in falsche Vorstellungen verstrickt
und habe lange
im Kreislauf verweilt.
Auch jetzt,
da ich den heiligen Pfad betreten habe,
ist es noch nicht endgültig.

Weltverehrter,
bei dir
sind alle Täuschungen
vollständig erloschen,
allein das wunderbar Wahre
und Beständige bleibt.

Ich frage:
Warum haben alle Wesen
Täuschung,
verdecken damit
das wunderbare Leuchten
und geraten
in dieses Hinabsinken?“

Der Buddha antwortete:

„Du hast Zweifel gelöst,
doch nicht alle Verwirrung ist beendet.

Ich frage dich nun
mit etwas,
das jedem bekannt ist:

In der Stadt Sravasti
gab es einen Mann,
namens Yajnadatta,
der eines Morgens
in einen Spiegel blickte,
Gefallen an seinem Spiegelbild fand,
aber darüber zornig wurde,
dass er seinen eigenen Kopf
nicht sehen konnte,
ihn für ein Trugwesen hielt
und ohne Grund
wahnsinnig davonlief.

Was meinst du:
Warum wurde dieser Mensch
ohne Ursache wahnsinnig?“

Purna sagte:

„Der Geist dieses Menschen
war verwirrt –
es gab keinen anderen Grund.“i

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Dieser Abschnitt leitet den letzten großen Gleichniszyklus der Rolle 4 ein.
Hier verschiebt sich der Fokus endgültig von kosmologischer Verwirrung zu psychischer Verkennung.

1. Die letzte subtile Annahme Pūrṇas

Pūrṇa formuliert nun eine scheinbar ausgereifte Position:
• Erwachen ist ohne Zweiheit
• der Buddha ist frei von Täuschung
• doch Wesen bleiben verstrickt

Die Frage:

„Aus welchem Grund haben Wesen Täuschung?“

setzt jedoch erneut voraus,
dass Täuschung einen Ursprung habe.

Genau diese Annahme
wird nun geprüft.

2. Der Übergang vom Kosmos zum Spiegel

Der Buddha antwortet nicht abstrakt,
sondern mit einem alltäglichen Beispiel.

Das ist entscheidend:
Verblendung ist kein kosmisches Problem,
sondern ein Fehler der Selbstwahrnehmung.

3. Der Spiegel als Struktur des Ichs

Der Mann liebt das Spiegelbild,
weil es sichtbar ist,
und verachtet den eigenen Kopf,
weil er ihn nicht sehen kann.

Das zeigt:
• Sichtbarkeit wird mit Existenz verwechselt
• Unsichtbarkeit mit Mangel

Das Ich entsteht dort,
wo Wahrnehmung
falsch auf sich selbst angewandt wird.

4. Wahnsinn ohne Ursache

Der Buddha fragt:

„Aus welchem Grund lief er grundlos davon?“

Pūrṇas Antwort ist entscheidend:

„Der Geist war verwirrt; es gab keinen anderen Grund.“

Damit ist der Kern benannt:
Verblendung entsteht nicht aus einer Ursache,
sondern aus Fehlwahrnehmung ohne Grund.

5. Vorbereitung der radikalen Auflösung

Dieses Gleichnis wird im nächsten Abschnitt
auf alle Wesen ausgedehnt:
• Niemand verliert etwas
• Niemand gewinnt etwas
• Es gibt keinen Ursprung der Täuschung

Was fehlt,
ist kein Inhalt,
sondern Erkennen.

Damit ist die Bühne bereitet
für die endgültige Aussage:
Täuschung ist grundlos –
und gerade deshalb
auflösbar.

中文原文

Deutsch

Kommentar

168 #

佛言：「妙覺明圓、本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想展轉相因，從迷積迷以歷塵劫；雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。識迷無因，妄無所依；尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人、說夢中事；心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？汝但不隨分別世間、業果、眾生、三種相續，三緣斷故，三因不生；則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得；何藉劬勞肯綮修證？

Der Buddha sprach:

„Das wunderbare Erwachen
ist von sich aus
rund und klar.
Nennt man es
Verblendung,
wie könnte es
eine Ursache haben?
Hätte es eine Ursache,
wäre es keine Verblendung.

Verirrung
vermehrt sich
durch Verirrung;
aus Täuschung
häuft sich Täuschung
über unzählige Zeiten.
Doch selbst wenn sie
offengelegt wird,
gibt es nichts,
zu dem man zurückkehren müsste.

Täuschung
hat keine Ursache,
keinen Halt,
kein Entstehen.
Wo nichts entsteht,
gibt es nichts,
was vernichtet werden müsste.

Wer Bodhi verwirklicht,
ist wie jemand,
der aus einem Traum erwacht
und davon erzählt.
Mit welchem Grund
könnte man
Traumdinge
an sich nehmen?
Erst recht,
wenn sie
nie wirklich da waren.

Wie bei dem Mann,
der vor seinem eigenen Kopf davonlief:
Als der Wahnsinn endete,
war nichts
neu hinzugekommen.
Und selbst wenn er
nicht geendet hätte,
war nichts
verloren.

Purna,
so ist die Natur
der Täuschung:
grundlos.

Folge nur nicht
den Unterscheidungen
von Welt,
karmischer Wirkung
und Wesen –
den drei Fortsetzungen.
Wenn diese drei
nicht genährt werden,
hört der Wahnsinn
von selbst auf.

Dieses Aufhören
ist Bodhi.
Das klare,
reine Leuchtende
durchdringt alles
und gehört niemandem.
Warum also
mit Mühe
nach etwas streben,
das nie gefehlt hat?“

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Dieser Abschnitt ist die radikalste Analyse von Verblendung im gesamten Sutra.
Hier wird nicht nur der Ursprung von Täuschung bestritten, sondern die Frage nach dem Ursprung selbst aufgelöst.

1. Verblendung ohne Ursache

Der Buddha sagt ausdrücklich:
Wenn man Verblendung
eine Ursache zuschreibt,
ist sie keine Verblendung mehr.

Denn Verblendung ist
kein Ereignis,
kein Prozess,
kein Ding,
sondern ein grundloser Irrtum.

2. Warum es kein „Erlöschen“ zu bewirken gibt

Wo es kein Entstehen gibt,
gibt es auch nichts,
was ausgelöscht werden müsste.

Das ist der Kernpunkt:
Praxis ist nicht
das Vernichten von etwas,
sondern das Aufhören,
etwas zu unterstellen.

3. Der Traumvergleich

Der Erwachte
spricht über den Traum,
ohne ihn zu glauben.

Niemand versucht,
Traumgegenstände
nach dem Erwachen
zu bergen.

Genauso ist Welt:
Sie wird nicht bekämpft,
sondern durchschaut.

4. Der Wahnsinn des Yajñadatta

Der Mann
verlor nie seinen Kopf
und gewann ihn nicht zurück.

Verblendung ist
kein Verlust
und kein Mangel,
sondern Fehlorientierung.

5. Die drei Fortsetzungen

Welt,
karmische Wirkung
und Wesen
sind keine Ursachen,
sondern sich selbst erhaltende Denkbewegungen.

Folgt man ihnen nicht,
brechen sie zusammen –
ohne Gegenkraft.

6. Aufhören ist Bodhi

Der entscheidende Satz:

„Dieses Aufhören ist Bodhi.“

Bodhi ist
kein Zustand,
kein Besitz,
kein Ergebnis von Anstrengung.

Es ist das Ende
der Fehlannahme,
dass etwas fehlt.

7. Praxis ohne Mühe

Der Schluss ist provokant:
Warum mühsam üben,
wenn nichts zu erreichen ist?

Nicht, um Übung zu verneinen,
sondern um
falsche Zielgerichtetheit
zu durchtrennen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

169 #

「譬如有人，於自衣中、繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走；雖實貧窮，珠不曾失，忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。」
即時阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：「世尊現說殺、盜、婬業三緣斷故，三因不生；心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣皎然明白，云何如來頓棄因緣？我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞，今此會中大目[4]犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟得成無漏。今說菩提不從因緣，則王舍城拘舍梨等所說自然，成第一義！[5]唯垂大悲開發迷悶！」

Der Buddha sprach:

„Es ist wie bei einem Menschen,
der in seinem eigenen Gewand
ein kostbares Juwel trägt
und es nicht weiß.
Er lebt in Armut,
zieht in fremde Länder
und bittet um Nahrung.
Doch das Juwel
ist nie verloren gegangen.

Erst als ein Weiser
ihn darauf hinweist,
erfüllen sich seine Wünsche,
und er erlangt Reichtum.
Dann erkennt er:
Dieses Juwel
kam nie von außen.“

Da erhob sich Ananda,
verneigte sich tief
und sprach:

„Weltverehrter,
du hast gelehrt,
dass mit dem Aufhören
von Töten,
Nehmen
und Begehren
die Ursachen des Leidens enden;
dass der Wahnsinn
im Geist von selbst aufhört;
dass dieses Aufhören
Bodhi ist
und nicht von außen erlangt wird.

Doch ich habe
durch das Verständnis
von Ursachen und Bedingungen
Einsicht gewonnen.
Und auch große Schüler
haben auf diesem Weg
die Ausflüsse beendet.

Wenn Bodhi
nicht aus Ursachen und Bedingungen entsteht,
würden dann nicht
die Lehren vom bloß Natürlichen
zur höchsten Wahrheit?

Ich bitte dich,
unsere Verwirrung
zu öffnen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt verbindet radikale Nicht-Erwerblichkeit mit pädagogischer Führung.

1. Das Juwel im Gewand

Das Wunschjuwel ist das klassische Mahāyāna-Gleichnis:
• nichts geht verloren
• nichts muss hinzugefügt werden
• Mangel ist Unwissen, nicht Verlust

Der Mensch ist arm,
nicht weil er nichts hat,
sondern weil er es nicht erkennt.

2. Der Weiser fügt nichts hinzu

Der Weiser gibt nichts.
Er zeigt nur hin.

Erkenntnis ist kein Erwerb,
sondern Entdeckung dessen,
was nie fehlte.

3. Ānandas berechtigter Einwand

Ānandas Frage ist nicht dumm,
sondern konsequent:
• Ursache–Wirkung
• Praxis
• Übung
haben ihn getragen

Wie kann das nun
plötzlich „falsch“ sein?

4. Ursache und Bedingung – relativ, nicht absolut

Der Buddha verwirft
Ursachen und Bedingungen
nicht absolut.

Er zeigt:
Sie erklären Veränderung,
aber nicht das,
was nicht entsteht.

Praxis wirkt dort,
wo Verstrickung besteht;
sie erzeugt aber nicht Bodhi.

5. Gefahr des Naturalismus

Ānanda fürchtet,
dass das „Natürliche“
zum höchsten Prinzip wird.

Diese Sorge ist berechtigt –
und wird im nächsten Abschnitt
präzise aufgefangen:
Nicht Ursache,
nicht Natürlichkeit,
sondern das Ende der falschen Zuschreibung
ist entscheidend.

6. Übergang zur letzten Klärung

Dieser Abschnitt bereitet
die endgültige Klärung vor:
• Ursache–Wirkung
• Natürlichkeit
• Erwachen

werden nicht gegeneinander ausgespielt,
sondern jeweils relativiert.

Der Buddha wird nun zeigen,
warum weder „Ursache“
noch „Natur“
als letzte Erklärung taugen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

170 #

佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣，若得滅除，則不狂性自然而出。因緣、自然，理窮於是。阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？本狂自然，本有狂怖，未狂之際狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？若悟本頭，識知狂走，因緣、自然俱為戲論。

Der Buddha sprach zu Ananda:

„Wie bei Yajnadatta:
Wenn der Wahnsinn,
der sich aus Ursachen und Bedingungen nährt,
aufhört,
tritt das Nicht-Wahnsinnige
von selbst hervor.

Damit stoßen
Ursache und Bedingung
und auch
die Idee des Natürlichen
an ihre Grenze.

Ananda,
der Kopf Yajnadattas
war von Anfang an so, wie er ist.
Warum sollte er
aus Ursachen und Bedingungen
in Angst vor seinem eigenen Kopf
davonlaufen?

Wenn der Kopf
durch Ursachen wahnsinnig geworden wäre,
hätte er
durch Ursachen auch verloren gehen müssen.
Doch nichts ging verloren;
nur grundlose Angst
trat auf.

Wenn Wahnsinn
von Natur aus da gewesen wäre,
wo war er,
bevor er ausbrach?
Wenn Nicht-Wahnsinn
die natürliche Verfassung ist,
warum dann
das wahnsinnige Davonlaufen?

Sobald man erkennt,
dass der Kopf nie verloren war
und das Davonlaufen nur Verkennung war,
werden sowohl
Ursache
als auch Natürlichkeit
zu bloßem Gedankenspiel.“

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Dieser Abschnitt ist die endgültige Klärung der Spannung zwischen
因緣 (Ursache/Bedingung) und 自然 (Natürlichkeit).

1. Warum Ursache und Natürlichkeit hier beide enden

Der Buddha zeigt:
• Verblendung ist nicht erklärbar durch Ursache
• aber ebenso wenig durch Natürlichkeit

Beide Modelle setzen voraus,
dass es etwas Reales zu erklären gäbe.

Hier wird gezeigt:
Es gab nie etwas,
das erklärt werden müsste.

2. Der Kopf als Prüfstein

Der Kopf ist:
• nie entstanden
• nie verloren
• nie verändert

Angst und Davonlaufen
sind grundlose Fehlorientierung.

Damit scheitert:
• Ursache → weil nichts bewirkt wurde
• Natürlichkeit → weil nichts von sich aus entstanden ist

3. Der falsche Gegensatz

Ursache und Natürlichkeit
sind hier zwei Seiten derselben Fehlannahme:
dass Verblendung
einen ontologischen Status habe.

Der Buddha sprengt diesen Gegensatz,
statt sich für eine Seite zu entscheiden.

4. Erkenntnis statt Erklärung

Sobald erkannt wird,
dass der Kopf nie verloren war,
lösen sich
Ursache
und Natürlichkeit
gleichermaßen auf.

Darum nennt der Buddha sie
„Spiel“:
gedankliche Modelle
ohne letzte Gültigkeit.

5. Konsequenz für Praxis

Praxis besteht hier nicht darin,
• Ursachen zu analysieren
• Natürlichkeit zu postulieren

sondern darin,
die Fehlannahme selbst zu durchschauen.

Nicht:
„Warum ist etwas geschehen?“
sondern:
„Ist überhaupt etwas geschehen?“

Damit ist der Boden bereitet
für den folgenden Abschnitt,
in dem der Buddha
die eigentliche Praxis
jenseits von Ursache und Natur formuliert.

中文原文

Deutsch

Kommentar

171 #

是故我言『三緣斷故即菩提心』，菩提心生，生滅心滅。此但生滅，滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅；無生滅者名為自然。猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性；非和合者稱本然性。本然非然，和合非合，合、然俱離，離、合俱非，此句方名無戲論法。

Der Buddha sprach:

„Darum sage ich:
Wenn die drei Bedingungen enden,
ist dies die Bodhi-Soheit.
Wenn die Bodhi-Soheit aufscheint,
erlischt der Geist
von Entstehen und Vergehen.

Doch auch dies
gehört noch
zum Bereich des Entstehenden.
Wenn Entstehen und Vergehen
vollständig enden,
zeigt sich
der Weg ohne Tun.

Spricht man von Natürlichkeit,
so gilt:
Bringt Natürlichkeit
einen Geist hervor,
so gehört auch dies
noch zum Entstehenden.
Was jenseits
von Entstehen und Vergehen ist,
erst das
nennt man natürlich.

Wie in der Welt
Erscheinungen
durch Vermischung
als Einheit erscheinen,
nennt man dies
Zusammenfügung.
Was nicht vermischt ist,
nennt man
das Ursprüngliche.

Doch das Ursprüngliche
ist nicht einfach „natürlich“,
und Zusammenfügung
ist nicht wirklich „zusammengefügt“.
Natürlichkeit
und Zusammenfügung
werden beide verlassen;
auch das Verlassen
ist kein Halt.
Erst dies
ist die Lehre
ohne Spiel und ohne Streit.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt bildet den formalen Abschluss der Auseinandersetzung mit
因緣 (Ursache/Bedingung), 自然 (Natürlichkeit) und allen vermittelnden Erklärungsmodellen.

1. „Drei Bedingungen enden“ – was damit gemeint ist

Die „drei Bedingungen“ beziehen sich auf die zuvor benannten
Fortsetzungen von Welt, Wirken und Wesen.

Ihr Ende bedeutet nicht,
dass etwas zerstört wird,
sondern dass keine falsche Zuschreibung mehr genährt wird.

Darum heißt es:
Wenn diese Bedingungen enden,
tritt die Bodhi-Soheit hervor.

2. Bodhi-Soheit und der Geist von Entstehen und Vergehen

Der Text unterscheidet klar:
• Bodhi-Soheit: nicht-vergehendes Aufscheinen
• Geist von Entstehen und Vergehen: funktionaler, verwirrter Geist

Wenn Bodhi-Soheit erscheint,
erlischt der Geist von Entstehen und Vergehen.

Doch auch dieses „Erscheinen“
ist noch sprachlich im Bereich des Entstehenden formuliert
und wird deshalb sofort relativiert.

3. Der „Weg ohne Tun“

Wenn Entstehen und Vergehen
vollständig erschöpft sind,
bleibt kein Tun,
kein Machen,
keine Technik.

Dies ist der klassische Ausdruck
für Nicht-Intentionalität:
kein Weg, der begangen wird,
sondern ein Aufhören
der Fehlbewegung.

4. Die Kritik an „Natürlichkeit“

Der Buddha zeigt,
dass auch „Natürlichkeit“
keine letzte Erklärung ist.

Sobald Natürlichkeit
als etwas gedacht wird,
das einen Geist hervorbringt,
gehört sie noch
zum Bereich von Entstehen und Vergehen.

Wirklich natürlich
ist nur das,
was nicht entsteht.

5. Zusammenfügung und Ursprünglichkeit

„Zusammenfügung“
steht für jede Erklärung,
die auf Kombination,
Mischung
oder Konstruktion beruht.

„Ursprünglichkeit“
steht für jede Erklärung,
die auf ein von sich aus Bestehendes verweist.

Der Buddha verwirft beide:
• Zusammengesetztes
• Ursprüngliches

Beide sind Denkmodelle,
keine Wirklichkeit.

6. Die Lehre ohne Spiel und Streit

Erst wenn:
• Ursache
• Natürlichkeit
• Zusammenfügung
• Ursprünglichkeit
• sogar das Verlassen dieser Begriffe

nicht mehr als Halt dienen,

spricht der Text von
der „Lehre ohne Spiel und Streit“.

Das bedeutet:
keine begriffliche Auseinandersetzung mehr,
kein Gegenstand,
keine Position.

Hier endet
jede Philosophie
und jede Ontologie.

中文原文

Deutsch

Kommentar

172 #

菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證，雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理如恒河沙，秖益戲論。汝雖談說因緣、自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞[A7]薰習，不能免離摩登伽難。何[1]須待我佛頂神呪，摩登伽心婬火頓歇得阿那含；於我法中成精進林，愛河乾枯，令汝解脫。是故阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。如摩登伽宿為婬女，由神呪力[A8]銷其愛欲，法中今名性比丘尼。與羅睺[2]羅母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念薰修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。如何自欺，尚留觀聽！」

Der Buddha sprach:

„Bodhi und Nirvana
liegen nicht nahe
für den,
der sie
durch kalpa-lange Anstrengung
oder bloßes Lernen
erreichen will.
Selbst wenn du
die Lehren aller Buddhas
auswendig bewahrtest,
würde dies
nur weiteres Spiel
der Gedanken nähren.

Auch du, Ananda,
den man den Ersten
unter den Vielhörenden nennt,
konntest dich
durch all dieses Wissen
nicht vor Verstrickung schützen.
Erst als das Feuer der Begierde
durch die Kraft des Dharma
erlöschte,
wurde Befreiung möglich.

Sieh Matangi:
Einst lebte sie
in der Bindung der Begierde.
Doch als das Verlangen
durch die Kraft des Mantras
zur Ruhe kam,
versiegte der Strom der Anhaftung,
und Befreiung wurde wirklich.
Im Dharma
wird sie nun
als Bhikshuni der Wesens-Reinheit
genannt.

Und sieh Yasodhara,
die Mutter Rahulas:
Auch sie erkannte
die Ursachen früherer Leben
und wusste,
dass Anhaftung
über viele Existenzen hinweg
Leiden hervorbringt.
Durch eine einzige,
durchdringende Regung
ausflussloser Übung
konnten einige
die Fesseln abstreifen,
andere
eine Verheißung empfangen.

Darum sage ich:
Ein einziger Tag
ausflussloser Übung,
fern von Anhaftung
und Abneigung,
wiegt mehr
als Kalpas
des bloßen Bewahrens.

Was verloren ging,
war nicht Reinheit,
sondern Klarheit.
Was sich löste,
war nicht etwas Neues,
sondern das Alte,
das band.

Warum also
täuschst du dich selbst
und bleibst
beim bloßen Hören stehen?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die unmissverständliche Abrechnung des Sutras mit
Vielhörigkeit, Begriffswissen und bloßer Theorie.

1. Warum Bodhi und Nirvāṇa „fern“ genannt werden

„Fern“ meint hier nicht zeitlich,
sondern methodisch.

Solange man versucht,
Bodhi
durch Anhäufung,
Anstrengung
oder begriffliche Durchdringung
zu erreichen,
bleibt es unerreichbar.

Nicht, weil es fehlt,
sondern weil es verfehlt wird.

2. Die Kritik an Vielhörigkeit

Der Buddha richtet die Kritik
nicht gegen Lernen,
sondern gegen
Lernen ohne Aufhören der Fehlbewegung.

Viel Wissen
kann den verwirrten Geist
verfeinern,
aber nicht beenden.

Darum nennt der Text
alles bloße Memorieren
„Spiel der Begriffe“.

3. Mātaṅgī als Gegenbeispiel

Mātaṅgī steht
für unmittelbare Wandlung,
nicht für moralische Leistung.

Ihr Beispiel zeigt:
• Befreiung geschieht nicht
durch Vorwissen
• sondern durch
das Erlöschen der Anhaftung

Nicht Zeit,
sondern Richtung
ist entscheidend.

4. „Ausflusslose Übung“

Die ausflusslose Übung
ist kein Tun,
sondern Nicht-Weiterfließen
von Anhaftung und Abneigung.

Ein einziger Augenblick,
in dem diese Bewegung endet,
wiegt mehr
als Äonen
des bloßen Sammelns.

5. Der eigentliche Vorwurf

Der Buddha wirft Ānanda
nicht Unwissen vor,
sondern Selbsttäuschung.

Nicht:
„Du weißt zu wenig.“
Sondern:
„Du hältst Wissen für genug.“

6. Übergang zum Schluss von Rolle 4

Mit diesem Abschnitt
ist alles gesagt,
was gesagt werden kann.

Was folgt,
ist keine neue Lehre,
sondern die Aufforderung zur Entscheidung:

weiter hören
oder aufhören zu verfehlen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

173 #

阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相；身意輕安得未曾有！重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：「無上大悲清淨寶王善開我心！能以如是種種因緣方便提獎，引諸沈冥出於苦海。世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心遍十方界，含育如來十方國土、清淨寶嚴妙覺王剎；如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜[3]以華屋。雖獲大宅，要因門入，唯願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者捐捨小乘，[4]畢獲如來無餘涅槃本發心路！令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨。

Ananda
und die große Versammlung
hörten die Worte des Buddha.
Zweifel lösten sich,
und ein tiefes Verstehen
ging auf.
Körper und Sinn
wurden leicht und still,
wie nie zuvor.

Unter Tränen
verneigte sich Ananda,
kniete lange
und sprach:

„Großes Mitgefühl,
reiner Schatz!
Du hast mein Inneres geöffnet
und die Versunkenen
aus dem Meer des Leidens geführt.

Auch wenn ich nun weiß,
dass der Tathagata-Speicher
alles durchdringt
und die reinen Erwachensreiche trägt,
zeigst du mir doch,
dass bloßes Wissen
nicht genügt.

Ich gleiche einem Reisenden,
dem ein prächtiges Haus geschenkt wird.
Auch wenn es ihm gehört,
muss er
durch das Tor eintreten.

Ich bitte dich:
Zeige uns,
die wir noch im Dunkel stehen,
wie wir
das Kleine loslassen,
den ursprünglichen Pfad gehen,
frühere Anhaftungen zur Ruhe bringen
und
in die Buddha-Erkenntnis eintreten können.“

Nachdem er gesprochen hatte,
warf er sich nieder.
Die Versammlung
verharrte gesammelt
und wartete
auf die Antwort des Buddha.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt bildet den Übergang von Einsicht zu Bitte um Praxis.

1. Auflösung der Zweifel – aber noch kein Abschluss

Ānandas Zweifel sind gelöst,
doch seine Bitte zeigt:
Verstehen allein
ist noch kein Gehen.

Er erkennt die Weite
des Tathāgata-Speichers,
doch fragt nun
nach dem Tor.

2. Körperliche Zeichen der Wandlung

Leichtigkeit von Körper und Sinn
zeigt:
Die Einsicht ist nicht nur begrifflich,
sondern existenziell.

Doch sie bleibt
noch ohne Richtung der Übung.

3. Das Gleichnis vom Haus

Das Haus steht
für das, was nie fehlte.
Das Tor steht
für den Eintritt
in die lebendige Praxis.

Der Buddha hat
nicht etwas Neues gegeben,
sondern gezeigt,
dass Eintreten
nicht automatisch geschieht.

4. Die Bitte um den Weg

Ānanda bittet nicht
um weitere Erklärung,
sondern um Anleitung,
wie Anhaftung endet,
wie Sammlung reift,
wie Einsicht
verkörpert wird.

Damit ist der Boden bereitet
für den nächsten Abschnitt,
in dem der Buddha
die entscheidenden Kriterien
des Anfangs der Praxis
darlegt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

174 #

爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩[5]提心，開無上乘妙修行路。宣示阿難及諸大眾：「汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲惓，應當先明發覺初心二決定義。
「云何初心二義決定？

Da erbarmte sich der Buddha
der Versammlung:
der Einzelerwachten,
der Hörenden
und der künftigen Menschen
in Zeiten der Verfinsterung.

Um ihnen
die Bodhi-Soheit zu eröffnen
und den stillen,
wunderbaren Weg
des höchsten Fahrzeugs
zugänglich zu machen,
sprach er:

„Wenn ihr
entschlossen
nicht mehr verfehlen wollt
und im stillen Samadhi
des Erwachens
nicht ermüdet,
dann müsst ihr
zuerst
zwei entscheidende Punkte
des anfänglichen Erwachens
klar sehen.

Welche sind
diese zwei
entscheidenden Punkte?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert den formalen Übergang von Bitte zu Weg.

1. Mitgefühl als Struktur, nicht als Emotion

Das „Erbarmen“ des Buddha
ist keine Gefühlsregung,
sondern eine öffnende Bewegung:
Er macht den Weg zugänglich
für jene,
bei denen die Bodhi-Soheit
noch nicht frei wirksam ist.

Mitgefühl bedeutet hier:
den Punkt zu zeigen,
an dem Verfehlung endet.

2. Bodhi-Soheit noch „nicht frei“

Dass die Bodhi-Soheit
„noch nicht frei“ ist,
bedeutet nicht,
dass sie fehlt,
sondern dass sie
noch durch alte Bewegungen
gebunden ist.

Das gilt:
• für Śrāvakas
• für Pratyekabuddhas
• und ausdrücklich
für künftige Menschen
im Zeitalter des Niedergangs

Der Text weitet sich hier
über den historischen Kontext hinaus.

3. Der höchste Weg ist kein Zusatz

Der „wunderbare Übungsweg
des höchsten Fahrzeugs“
ist kein neues System,
sondern die Freilegung dessen,
was schon da ist.

Darum wird nicht gelehrt:
mehr tun,
sondern:
zuerst richtig sehen.

4. Die zwei entscheidenden Bedeutungen

Mit der Ankündigung
der „zwei entscheidenden Bedeutungen“
zieht der Text eine klare Linie:

Nicht Vielfalt,
nicht Techniken,
nicht Stufen
stehen am Anfang,

sondern zwei präzise Klärungen,
ohne die jede Praxis
in Wiederholung verfällt.

Der folgende Abschnitt
wird diese beiden Punkte
ohne Umschweife benennen
und bildet den praktischen Kern
der gesamten Rolle 4.

中文原文

Deutsch

Kommentar

175 #

「阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同、為異？阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。以是義故，汝當照明諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。則汝身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然；即彼塵土灰沙之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵投於淨水，土失留礙，水亡清潔，容貌[A9]汩然，[A10]名之為濁。汝濁五重，亦復如是。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
die erste
entscheidende Klärung ist diese:

Wenn ihr
den begrenzten Weg aufgeben,
den weiten Weg gehen
und in die Erkenntnis der Buddhas eintreten wollt,
dann prüft genau,
ob das,
womit ihr beginnt,
mit dem übereinstimmt,
was ihr sucht.

Wenn ihr
mit dem Geist
von Entstehen und Vergehen übt
und damit
das Ungeborene
und Unvergängliche sucht,
kann dies nicht gelingen.

Schaut auf die Welt:
Alles,
was gemacht ist,
verändert sich
und vergeht.
Doch der Raum
wird nie zerstört,
weil er
nicht gemacht ist.

So ist auch euer Körper:
Festes als Erde,
Feuchtes als Wasser,
Wärme als Feuer,
Bewegung als Wind.
Durch diese Verstrickungen
zersplittert sich
das stille,
runde Erwachen
in Sehen,
Hören,
Fühlen
und Denken
und erscheint
als fünf Schichten
der Trübung.

Stellt euch
klares Wasser vor.
Staub
macht es trüb.
Nicht,
weil Wasser schlecht wäre,
sondern weil
etwas Fremdes
hineingerät.

So entstehen
auch eure Trübungen.“

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Dieser Abschnitt formuliert die erste grundlegende Klärung des Weges:
Die Übereinstimmung von Anfang und Ziel.

1. Anfang und Ziel müssen übereinstimmen

Der Buddha stellt eine scharfe Frage:
Ist das,
womit ihr übt,
von derselben Art
wie das,
was ihr erreichen wollt?

Wenn das Ziel
ungeboren
und unvergänglich ist,
kann der Ausgangspunkt
nicht etwas sein,
das entsteht
und vergeht.

Dies ist kein moralisches,
sondern ein methodisches Argument.

2. Kritik am „Geist von Entstehen und Vergehen“

Der „Geist von Entstehen und Vergehen“
bezeichnet den funktionalen,
unterscheidenden Geist,
der immer in Bewegung ist.

Mit ihm
kann man Wandel verstehen,
aber nicht das,
was jenseits von Wandel liegt.

Darum ist er
als Werkzeug
für dieses Ziel
ungeeignet.

3. Raum als Gegenbeispiel

Der Raum
ist nicht unzerstörbar,
weil er besonders stark wäre,
sondern weil er
nicht hergestellt ist.

Der Buddha nutzt hier
kein metaphysisches Argument,
sondern ein strukturelles:
Was nicht gemacht ist,
kann nicht zerstört werden.

4. Die fünf Trübungen

Die Aufspaltung
in Sehen,
Hören,
Fühlen
und Erkennen
ist keine ursprüngliche Gegebenheit,
sondern das Ergebnis
von Verstrickung.

Die fünf Trübungen
sind keine Sünden,
sondern Mischungen:
Etwas Klares
wird mit etwas Fremdem vermengt.

5. Das Bild vom Wasser

Das Wasser
ist von sich aus klar.
Die Trübung entsteht
nicht aus dem Wasser,
sondern aus dem Staub.

So entsteht Verwirrung
nicht aus dem Erwachen,
sondern aus der Vermischung
mit dem Herstellbaren.

6. Praxisfolgen

Praxis bedeutet hier
nicht,
mehr zu tun,
sondern
das Falsche nicht mehr beizumischen.

Der Weg beginnt
nicht mit Anstrengung,
sondern mit
der richtigen Wahl
dessen,
womit man beginnt.

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Kommentar

176 #

「阿難！汝見虛空遍十方界，空見不分。有空無體，有見無覺，相織妄成；是第一重名為劫濁。汝身現摶四大為體，見、聞、覺、知[A11]壅令留礙，水、火、風、土旋令覺知，相織妄成；是第二重名為見濁。又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成；是第三重名煩惱濁。又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成；是第四重名眾生濁。汝等見聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成；是第五重名為命濁。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
du siehst den Raum
als allgegenwärtig,
doch Raum und Wahrnehmen
sind dabei
nicht klar unterschieden.
Raum hat keinen Körper,
Wahrnehmen kein Erwachen;
beides vermischt
erzeugt Täuschung.
Dies ist
die erste Trübung:
die Trübung der Zeit.

Dein Körper
ist aus den vier Elementen gebildet.
Dadurch werden
Sehen,
Hören,
Fühlen
und Denken
verfestigt,
während die Elemente
das Erkennen
ständig bewegen.
Diese Vermischung
erzeugt Täuschung.
Dies ist
die zweite Trübung:
die Trübung des Sehens.

Im Geist
wirken Erinnern
und Wissen;
so erscheinen
die Sinnesobjekte.
Ohne Objekte
keine Erscheinung,
ohne Erkennen
keine Bestimmung;
beides vermischt
erzeugt Täuschung.
Dies ist
die dritte Trübung:
die Trübung der Verstrickung.

Tag und Nacht
entsteht und vergeht
unaufhörlich;
das Erkennen
will bleiben,
das Wirken
wandert weiter.
Diese Vermischung
erzeugt Täuschung.
Dies ist
die vierte Trübung:
die Trübung der Wesen.

Sehen und Hören
sind ursprünglich nicht getrennt;
durch die Vielzahl
der Eindrücke
entsteht Verschiedenheit.
In ihrem Grund
sind sie verbunden,
in ihrer Anwendung
stehen sie gegeneinander;
Maß und Unterscheidung
gehen verloren.
Diese Vermischung
erzeugt Täuschung.
Dies ist
die fünfte Trübung:
die Trübung des Lebens.“

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Dieser Abschnitt entfaltet systematisch die fünf Trübungen als Schichten von Vermischung, nicht als eigenständige Entitäten.

1. Trübung als Vermischung, nicht als Makel

Jede Trübung entsteht,
weil zwei ursprünglich verschiedene Ebenen
miteinander verwechselt werden:
Raum und Wahrnehmen,
Elemente und Erkennen,
Objekte und Wissen,
Dauer und Bewegung,
Natur und Funktion.

Trübung ist keine Schuld,
sondern eine Überlagerung.

2. Von kosmisch zu existenziell

Die Reihenfolge ist nicht zufällig:
Sie führt
vom umfassenden Kontext (Zeitalter)
über Wahrnehmung
und Affekt
bis zur existenziellen Verstrickung
in Leben und Tod.

Damit zeigt der Text:
Die Welt „außen“
und das Erleben „innen“
sind Teil derselben Struktur.

3. Keine eigenständigen Wesen

Wichtig ist:
Keine Trübung ist
ein eigenes Ding.
Sie entstehen nur,
solange Vermischung besteht.

Darum können sie
nicht „beseitigt“,
sondern nur entmischt werden.

4. Praxisimplikation

Praxis bedeutet hier:
nicht neue Reinheit erzeugen,
sondern
die falsche Kopplung lösen.

Wo Raum nicht mehr
für Wahrnehmen gehalten wird,
wo Erkennen nicht mehr
an Elemente gebunden ist,
klärt sich die Trübung
von selbst.

5. Vorbereitung des nächsten Abschnitts

Nach der Benennung der fünf Trübungen
wird der Text zeigen,
wie sie sich konkret
in den sechs Sinneswurzeln
manifestieren
und wo der Ansatzpunkt
für die praktische Umkehr liegt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

177 #

「阿難！汝今欲令見、聞、覺、知遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成，以湛旋其虛妄滅生，[6]伏還元覺，得元明覺無生滅性，為因地心；然後圓成果地修證。如澄濁水貯於[7]淨器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
wenn Sehen,
Hören,
Fühlen
und Erkennen
wirklich übereinstimmen sollen
mit dem,
was bei den Buddhas
beständig,
frei,
nicht-haftend
und rein ist,
dann beginne
an der Wurzel von Geburt und Tod.

Stütze dich
auf das,
was nicht entsteht
und nicht vergeht,
auf die stille,
runde Gegenwärtigkeit.
Mit dieser Ruhe
wende dich
gegen das trügerische Werden,
zähme es
und kehre zurück
zu dem,
was nie verloren war.

So wird das,
was ohne Entstehen und Vergehen ist,
zur Grundlage des Weges.
Erst dann
kann sich die Frucht
ohne Bruch entfalten.

Es ist wie
trübes Wasser
in einem klaren Gefäß:
Wenn nichts bewegt wird,
sinkt der Schlamm von selbst,
und klares Wasser
tritt hervor.
Das ist
das erste Stillwerden
der umherziehenden Verstrickungen.

Ist der Schlamm
vollständig entfernt,
bleibt reines Wasser zurück.
Das nennt man
das endgültige Ende
der grundlegenden Verblendung.

Ist die Klarheit
ganz rein,
werden Erscheinungen
nicht mehr zur Fessel,
sondern stimmen
mit der stillen,
reinen Wirklichkeit
des Nirvana überein.“

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Dieser Abschnitt beschreibt den eigentlichen Ansatzpunkt der Praxis –
nicht als Technik, sondern als Wahl des richtigen Fundaments.

1. Die Wurzel von Geburt und Tod

Der Buddha fordert Ānanda auf,
nicht an Erscheinungen zu arbeiten,
sondern die Wurzel zu wählen,
auf der jede Praxis steht.

Wer mit dem
Entstehenden
das Nicht-Entstehende sucht,
verfehlt das Ziel
bereits am Anfang.

2. Nicht-Entstehen als Grundlage, nicht als Ziel

Das Nicht-Entstehende
wird hier
nicht als Endzustand beschrieben,
sondern als tragfähiger Grund.

Praxis beginnt nicht damit,
etwas Neues zu erreichen,
sondern damit,
sich nicht länger
auf das Falsche zu stützen.

3. Ruhe als Entmischung

Die „Stille“
ist kein Zustand,
sondern das Aufhören der Durchmischung.

Wie beim Wasser
klärt sich nichts durch Eingreifen,
sondern durch
Nicht-Bewegen.

4. Zwei Stufen der Klärung

Der Text unterscheidet klar:
• erstes Stillwerden
→ wandernde, fremde Verstrickungen kommen zur Ruhe
• endgültige Klärung
→ die grundlegende Unwissenheit fällt weg

Beides geschieht
nicht durch Kampf,
sondern durch
das richtige Stehenlassen.

5. Nirvāṇa ohne Abwendung

Wenn die Klarheit
vollständig rein ist,
werden Erscheinungen
nicht mehr zum Problem.

Nirvāṇa
ist hier
keine Abkehr von der Welt,
sondern
eine Welt,
die nicht mehr bindet.

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Deutsch

Kommentar

178 #

「第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本。此無始來發業潤生，誰作誰受？阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒？處尚不知，云何降伏取如來位？阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空被汝[A12]隳裂。何以故？空無[8]相形，無結、解故。則汝現前眼、耳、鼻、舌、及與身、心，六為賊媒，自劫家寶；由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。

Der Buddha sprach:

„Die zweite
entscheidende Klärung ist diese:

Wenn ihr
wirklich nicht mehr verfehlen wollt,
auf dem weiten Weg
große Entschlossenheit lebt
und alles Gemachte
loslassen möchtet,
dann prüft genau,
wo die Verstrickung beginnt.

Seit anfangsloser Zeit
nährt sie das Tun
und hält das Werden in Gang –
doch wer handelt hier,
und wer trägt die Folgen?

Ananda,
wenn du die Wurzel der Verstrickung
nicht erkennst,
weißt du auch nicht,
wo Wahrnehmen und Ergreifen
sich verkehren.
Kennst du diesen Punkt nicht,
wie willst du ihn lösen?

Wer einen Knoten lösen will,
muss den Knoten sehen.
Niemand hat je gehört,
dass der Raum
zerrissen werden müsste,
um frei zu sein.

So sind es
die sechs Sinne –
Sehen,
Hören,
Riechen,
Schmecken,
Fühlen
und Denken –,
die wie Räuber
das eigene Haus plündern.
Darum bleiben Wesen
seit jeher verstrickt
und kommen
über die Dingwelt
nicht hinaus.“

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Dieser Abschnitt benennt den konkreten Ansatzpunkt der Befreiung:
nicht im Außen, sondern in der Wurzel der Verstrickung selbst.

1. Zweite Klärung: Wo entsteht Bindung?

Nachdem die erste Klärung
das richtige Fundament bestimmt hat,
zeigt die zweite:
wo Verfehlung tatsächlich einsetzt.

Nicht in abstrakten Prinzipien,
sondern dort,
wo Wahrnehmen
zu Ergreifen wird.

2. Die Frage „Wer handelt, wer empfängt?“

Diese Frage unterläuft
jede einfache Täter-Opfer-Logik.

Der Buddha deutet an:
Verstrickung funktioniert,
ohne dass ein festes „Jemand“
handelnd oder empfangend
gefunden werden kann.

3. Der Knoten als präzises Bild

Verstrickung ist wie ein Knoten:
• nicht im Raum
• nicht in den Dingen
• sondern in der Verbindung

Wer den Ort des Knotens
nicht sieht,
kann ihn nicht lösen.

4. Raum als Gegenbeispiel

Der Raum ist frei,
nicht weil er gelöst wurde,
sondern weil er
nie gebunden war.

Damit wird klar:
Befreiung geschieht
nicht durch Zerstörung,
sondern durch
Erkennen dessen,
was nie gebunden war.

5. Die sechs Sinne als Ansatzpunkt

Die sechs Sinne
sind nicht Feinde,
sondern Schnittstellen.

Sie werden zu „Räubern“,
wenn sie
unbemerkt
Ergreifen weitertragen.

Hier setzt die Praxis an:
nicht durch Verneinung der Sinne,
sondern durch
das Durchschauen ihres Wirkens.

6. Konsequenz für den Weg

Wer Bodhi nicht verfehlen will,
muss wissen,
wo Verfehlung beginnt.

Nicht im Kosmos,
nicht im Schicksal,
nicht im Anderen,
sondern
im unbemerkten Zusammenspiel
von Wahrnehmen und Greifen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

179 #

「阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世；[9]方位有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉。而此界性設雖十方定位可明，世間秖目東、西、南、北；上、下無位，中無定方。四數必明，與世相涉；三四、四三，宛轉十二；流變三疊，一、十、百、千。總括始終，六根之中，各各功德有千二百。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
was man
die Welt der Wesen nennt,
ist nichts anderes
als Wandel
und Einteilung.

‚Welt‘ bedeutet
fortlaufendes Vergehen,
‚Bereich‘ bedeutet
Richtung und Abgrenzung.

Zehn Richtungen
und drei Zeiten
geben diesem Wandel
seine Ordnung.

Doch diese Ordnung
ist nicht gegeben,
sondern entsteht
durch das Verweben
trügerischer Erscheinungen.
Im Körper
wandelt sich dies fort,
und Welt
und Wesen
durchdringen einander.

Obwohl man
zehn Richtungen unterscheiden kann,
spricht man meist
nur von vier;
oben,
unten
und Mitte
haben keinen festen Ort.

Zeit und Richtung
verflechten sich
und vervielfältigen sich
zu immer neuen Zählungen.

So entfaltet sich
die Welt
nicht als Gegebenheit,
sondern als Ordnung
des Unterscheidens.

Am Ende
zeigt sich:
In den sechs Sinnen
liegen jeweils
tausendzweihundert
Weisen der Wirksamkeit.“

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Dieser Abschnitt zerlegt den Begriff „Welt“ in seine gedanklichen Bestandteile.

1. Welt ist Fluss, nicht Ort

Der Buddha definiert „Welt“ nicht als Raum,
sondern als Fließen.
Sie ist Zeitlichkeit,
nicht Substanz.

2. Bereich ist Abgrenzung, nicht Realität

„Bereich“ bezeichnet
Richtung,
Grenze,
Orientierung.

Diese sind
keine Eigenschaften der Wirklichkeit,
sondern Ordnungskategorien des Erkennens.

3. Welt entsteht durch Verweben

Die Welt der Wesen
ist kein Objekt,
sondern das Ergebnis
eines fortgesetzten
Verwebens von Unterscheidungen.

Welt und Wesen
entstehen gemeinsam
und bedingen einander.

4. Die Relativität von Richtung und Mitte

Dass oben,
unten
und Mitte
keinen festen Ort haben,
zeigt:
Orientierung ist relativ,
nicht absolut.

5. Zählung als Zeichen der Verstrickung

Die mathematischen Reihen
zeigen,
wie aus einfacher Unterscheidung
komplexe Systeme entstehen.

Zählung ersetzt Einsicht.

6. Vorbereitung der Sinneslehre

Die abschließende Zahl
tausendzweihundert
weist voraus
auf die detaillierte Analyse
der sechs Sinne,
in der der Buddha zeigen wird,
wie diese Ordnung
konkret wirkt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

180 #

「阿難！汝復於中克定優劣。如眼觀見，後暗、前明，前方全明，後方全暗，左、右[10]傍觀三分之二，統論所作功德不全；三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。如耳周聽十方無遺，動若邇遙，[A13]靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻嗅聞通出入息，有出有入而闕中交，驗於[11]鼻根三分闕一，當知鼻唯八百功德。如舌宣揚盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於[1]身根三分闕一，當知身唯八百功德。如意默容十方三世一切世間出世間法，[＊]惟聖與凡無不苞容盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
nun prüfe genau,
wo Begrenzung
und wo Weite liegt.

Das Auge sieht:
vorn hell,
hinten dunkel.
Seitlich
ist es eingeschränkt.
Seine Wirksamkeit
ist nicht ganz;
es erreicht
achthundert Möglichkeiten.

Das Ohr hört
in alle Richtungen.
In Bewegung
kennt es Nähe und Ferne,
in Ruhe
keine Grenze.
Seine Wirksamkeit
ist vollständig:
tausendzweihundert Möglichkeiten.

Die Nase
begleitet
Ein- und Ausatmen.
Zwischen Ein und Aus
fehlt die Verbindung.
Darum ist auch hier
die Wirksamkeit begrenzt:
achthundert Möglichkeiten.

Die Zunge
vermittelt Erkenntnis.
Worte sind begrenzt,
doch Sinn
ist nicht begrenzt.
Ihre Wirksamkeit
ist vollständig:
tausendzweihundert Möglichkeiten.

Der Körper fühlt
Berührung.
In Verbindung
ist Fühlen möglich,
in Trennung nicht.
Auch hier ist
die Wirksamkeit begrenzt:
achthundert Möglichkeiten.

Das Denken
kann still
alles umfassen –
Zeit und Raum,
Welt und Überwelt.
Seine Wirksamkeit
ist vollständig:
tausendzweihundert Möglichkeiten.“

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Dieser Abschnitt ist keine Wertung der Sinne, sondern eine präzise Funktionsanalyse.

1. „Überlegenheit“ meint Reichweite, nicht Wert

Der Buddha spricht
nicht von besser oder schlechter,
sondern von
vollständig oder begrenzt.

Vollständig bedeutet:
nicht an eine Richtung,
einen Zustand
oder eine Bedingung gebunden.

2. Warum Auge, Nase und Körper begrenzt sind

Diese Sinne
sind räumlich
oder situativ gebunden:
• das Auge an Richtung
• die Nase an Atembewegung
• der Körper an Berührung

Ihre Begrenzung
ist strukturell,
nicht moralisch.

3. Warum Ohr, Zunge und Denken vollständig sind

Diese Sinne
sind nicht
an eine feste Richtung gebunden:
• Hören ist raumoffen
• Sprache trägt Sinn jenseits von Ort
• Denken kann still umfassen

Das macht sie
zu geeigneten Toren
für weiterführende Praxis.

4. Vorbereitung der Wahl eines Tores

Diese Analyse ist
keine Theorie,
sondern eine Vorbereitung.

Der Buddha wird gleich zeigen,
dass ein einziges Tor
genügt,
um die Verstrickung
umzukehren –
wenn es
nicht weiter verfehlt wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

181 #

「阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅；當驗此等六受用根，誰合、誰離？誰深、誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通；與不圓根日劫相倍。我今備顯六湛圓明本所功德，數量如是。隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提。於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧；故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。」

Der Buddha sprach:

„Ānanda,
wenn du
den Strom von Geburt und Tod
wirklich umkehren willst
und zur Quelle
des Nicht-Entstehenden
zurückkehren möchtest,
dann prüfe
die sechs Sinne:

Wo verbinden sie,
wo trennen sie?
Wo sind sie tief,
wo bleiben sie an der Oberfläche?
Wo sind sie durchlässig,
wo begrenzt?

Erkennst du
das eine Tor,
das durchdringend offen ist,
kannst du
den anfangslosen Strom
der Verstrickung
umkehren
und ihm entgegengehen.
Der Weg verkürzt sich
gegenüber anderen Zugängen
um lange Zeit.

Ich habe dir
die ursprüngliche Wirksamkeit
der sechs Sinne
klar gezeigt.
Wähle sorgfältig
das Tor,
durch das du eintreten kannst;
ich werde es
für dich entfalten.

Alle Buddhas
haben durch diese Tore
die höchste Freiheit
verwirklicht;
keines ist dem anderen überlegen.

Doch du
verweilst noch nicht
frei darin.
Darum sage ich:
Gehe durch ein einziges Tor
tief hinein.
Trittst du
durch ein Tor
ohne Täuschung ein,
klären sich
alle sechs zugleich.“

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Dieser Abschnitt ist die entscheidende Brücke von Analyse zu Praxis.

1. Den Strom umkehren

„Umkehren des Stromes“
bedeutet nicht,
gegen das Leben zu kämpfen,
sondern die Richtung der Verstrickung zu wenden.

Nicht weiter
mit dem Gewohnten fließen,
sondern zur Quelle
zurückgehen.

2. Die sechs Wurzeln als Tore

Die sechs Sinne
sind hier nicht Hindernisse,
sondern Zugänge.

Der Buddha fragt nicht:
„Welche muss man loswerden?“
sondern:
„Welche ist durchlässig?“

3. Vollkommen und unvollkommen

„Vollkommen“
meint nicht besser,
sondern nicht fragmentiert.

Eine vollkommene Wurzel
verbindet,
statt zu zerteilen.

4. Ein Tor genügt

Die radikale Aussage:
Ein einziges Tor
reicht aus.

Nicht, weil die anderen falsch wären,
sondern weil Durchdringung nicht additiv ist.

5. Gleichzeitige Klärung

Wenn ein Tor
ohne Täuschung durchschritten wird,
klären sich
alle anderen mit.

Das zeigt:
Befreiung ist
keine Addition von Übungen,
sondern Kohärenz.

6. Vorbereitung der Wahl

Der Buddha hat nun
die Kriterien genannt.
Im nächsten Abschnitt
wird er die Wahl
konkretisieren
und zeigen,
wie eines der Tore
zum Schlüssel werden kann.

中文原文

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Kommentar

182 #

阿難白佛言：「世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？」
佛告阿難：「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑；然猶未知根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得，何況此中生、住、異、滅分[2]劑頭數？今汝且觀現前六根，為一、為六？
「阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？」
阿難言：「我用耳聞。」

Ananda fragte:

„Weltverehrter,
wie kann man
den Strom umkehren
und durch ein einziges Tor
so tief eindringen,
dass alle sechs Sinne
zugleich
klar werden?“

Der Buddha antwortete:

„Du hast bereits
den Eintritt in den Strom vollzogen
und die groben Verirrungen
der drei Daseinsbereiche
hinter dir gelassen.
Doch die anfangslosen
Gewohnheiten
in den Sinnen selbst
sind noch wirksam.
Diese lösen sich
nur durch Übung –
erst recht die feinen Muster
von Entstehen
und Vergehen.

Sieh nun
auf die sechs Sinne:
Sind sie
eins
oder sind sie
sechs?

Wenn sie eins wären,
warum sieht
das Ohr nicht?
Warum hört
das Auge nicht?
Warum geht
der Kopf nicht?
Warum spricht
der Fuß nicht?

Wenn sie aber
wirklich sechs wären,
dann sage mir:
Wenn ich jetzt
zu dir spreche –
welcher Sinn
nimmt dies auf?“

Ananda sagte:

„Ich höre
mit dem Ohr.“

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Dieser Abschnitt eröffnet die entscheidende dialektische Zuspitzung der Praxislehre.

1. Ānandas präzise Frage

Ānanda fragt nicht mehr allgemein,
sondern sehr konkret:
Wie kann ein einziges Tor
alle anderen mit klären?

Damit ist der Kern der Methode benannt.

2. Anerkennung – und Relativierung

Der Buddha anerkennt
Ānandas bisherigen Fortschritt:
Die groben Verirrungen
durch falsche Ansichten
sind bereits beendet.

Doch dies reicht nicht aus,
denn die tieferen
Gewohnheitsstrukturen
sitzen in den Sinneswurzeln selbst.

Der hier genannte „Strom“ bzw. Stromeintritt stammt aus der Lehre der Hörenden (Śrāvaka-Lehre).
Das Shurangama-Sutra nimmt ihn auf,
um ihn anschließend nicht nur zu betreten,
sondern an seiner Wurzel umzuwenden.

3. Die Frage nach „eins oder sechs“

Die scheinbar einfache Frage
„eins oder sechs?“
ist eine präzise Falle
für begriffliches Denken.
• Sind die Sinne eins,
widerspricht das der Erfahrung.
• Sind sie sechs,
widerspricht das der Einheit des Erkennens.

Der Buddha zwingt Ānanda,
die gewohnte Kategorienbildung
zu verlassen.

4. Vorbereitung der Umwendung

Ānandas Antwort
„Ich höre mit dem Ohr“
ist korrekt –
und zugleich unzureichend.

Sie zeigt,
dass er noch
in der funktionalen Zuordnung
verharrt.

Im nächsten Abschnitt
wird der Buddha zeigen,
dass diese Zuordnung
nicht trägt
und wie genau
das „eine Tor“
wirklich zu verstehen ist.

中文原文

Deutsch

Kommentar

183 #

佛言：「汝耳自聞，何關身、口？口來問義，身起欽承。是故應知，非一終六，非六終一。終不汝根元一、元六，阿難！當知是根非一、非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一、六義生，汝須陀洹雖得六銷，猶未亡一。如太虛空參合群器，由器形異名之異空，除器觀空說空為一。彼太虛空，云何為汝成同、不同？何況更名是一、非一？則汝了知六受用根，亦復如是。由明、暗等二種相形，於妙圓中[3]粘湛發見，見精映色，結色成根；根元目為清淨四大，因名眼體，如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。由動、靜等二種相擊，於妙圓中[＊]粘湛發聽，聽精映聲，卷聲成根；根元目為清淨四大，因名耳體，如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。由通、塞等二種相發，於妙圓中[＊]粘湛發嗅，嗅精映香，納香成根；根元目為清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵流逸奔香。由恬、變等二種相參，於妙圓中[＊]粘湛發嘗，嘗精映味，絞味成根；根元目為清淨四大，因名舌體，如初偃月，浮根四塵流逸奔味。由離、合等二種相摩，於妙圓中[＊]粘湛發覺，覺精映觸，[A14]搏觸成根；根元目為清淨四大，因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。由生、滅等二種相續，於妙圓中[＊]粘湛發知，知精映法，[4]覽法成根；根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見，浮根四塵流逸奔法。

Der Buddha sprach:

„Dass dein Ohr hört,
hat nichts
mit Mund oder Körper zu tun.
Der Mund fragt,
der Körper verneigt sich.

Darum erkenne:
Die Sinne
sind weder eins
noch sechs.

Seit anfangsloser Zeit
sind sie ineinander geraten,
und so entstehen
die Vorstellungen
von Einheit und Vielheit.
Auch wenn grobe Verblendung
bereits gelöst ist,
bleibt diese feine Verwechslung bestehen.

Wie der Raum
in vielen Gefäßen
viele Namen erhält,
ohne selbst verschieden zu sein,
so sind auch
die sechs Sinne
nicht wirklich getrennt.

Aus Gegensätzen
wie hell und dunkel,
Bewegung und Ruhe
entfaltet sich Wahrnehmung.
Sie bindet sich an ihr Objekt
und wird zur Wurzel.

So entstehen
Sehen,
Hören,
Riechen,
Schmecken,
Fühlen
und Denken –
nicht als getrennte Wesen,
sondern als
Verzweigungen
einer einzigen Bewegung,
die den Erscheinungen nachläuft.“

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Dieser Abschnitt ist die feinste ontologische Klärung der Sinneslehre.

1. Weder eins noch sechs

Die Frage „eins oder sechs?“
wird nicht beantwortet,
sondern aufgelöst.
Beide Begriffe
entstehen aus Gewohnheit,
nicht aus Wirklichkeit.

2. Einheit und Vielheit als Denkfehler

Die Sinne
sind funktional verschieden,
aber nicht ontologisch getrennt.
Ebenso wenig
bilden sie eine substanzielle Einheit.

3. Raum-Gefäß-Gleichnis

Das Raum-Gefäß-Gleichnis
zeigt:
Benennung erzeugt Unterschied,
nicht Wesen.

So entstehen
„Auge“, „Ohr“ und „Denken“
als Namen für Funktionen,
nicht als getrennte Entitäten.

4. Genese der Wahrnehmung

Die detaillierte Entstehungsbeschreibung
zeigt:
Wahrnehmung entsteht
durch Bindung
an Gegensätze
und an Objekte.

Nicht ein Subjekt
nimmt wahr,
sondern eine Bewegung
verfestigt sich.

5. Vorbereitung der Umkehr

Wenn die Sinne
weder eins noch sechs sind,
kann man
eines als Tor wählen,
ohne die anderen auszuschließen.

Damit ist der Weg bereitet
für die konkrete Praxis,
die nun folgen wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

184 #

「阿難！如是六根，由彼覺明有明明覺，失彼精了[＊]粘妄發光。是以汝今離暗、離明無有見體，離動、離靜元無聽質，無通、無塞嗅性不生，非變、非恬嘗無所出，不離、不合覺觸本無，無滅、無生了知安寄！汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、[5]暗明，如是十二諸有為相；隨拔一根，脫[＊]粘內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，諸餘五[＊]粘應拔圓脫，不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。

Der Buddha sprach:

„Ananda,
so entstehen
die sechs Sinne:
Aus dem Leuchten des Erwachens
wird durch Festhalten
ein erkennendes Erkennen.
Die feine Durchsichtigkeit
geht verloren,
und Wahrnehmung
verfestigt sich.

Darum gilt:
Ohne hell und dunkel
kein Sehen.
Ohne Bewegung und Ruhe
kein Hören.
Ohne Öffnen und Schließen
kein Riechen.
Ohne Wandel und Gleichmaß
kein Schmecken.
Ohne Trennung und Verbindung
kein Fühlen.
Ohne Entstehen und Vergehen
kein Erkennen.

Folge diesen Gegensätzen nicht.

Löst du
eine einzige Sinnesbewegung,
kehrt Wahrnehmen
nach innen zurück,
Anhaftung löst sich,
und das ursprüngliche Leuchten
tritt hervor.

Dann lösen sich
auch die anderen Sinne
ohne Mühe.
Erkennen entsteht
nicht mehr aus Objekten.

Das Leuchten
folgt nicht mehr
den Sinnen,
sondern ruht an ihnen.
So werden
alle Sinne
füreinander offen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt beschreibt den präzisen Mechanismus der Umkehr –
nicht als Technik, sondern als Aufhören des Folgens.

1. Wie Wahrnehmung entsteht

Wahrnehmung entsteht hier
nicht aus Mangel,
sondern aus Festhalten:
Das Erwachens-Leuchten
greift sich selbst
als Klarheit,
und genau dadurch
verliert es seine Durchsichtigkeit.

Erkennen wird reflexiv
und damit trennend.

2. Gegensätze als Bedingung

Jede Sinnesfunktion
existiert nur
im Spiel von Gegensätzen.
Ohne Gegensatz
keine Funktion.

Das zeigt:
Die Sinne sind bedingt,
nicht ursprünglich.

3. Die zwölf Bedingungen

Die genannten Gegensätze
bilden die operative Matrix
von Verstrickung.
Praxis beginnt hier
nicht mit Ablehnung,
sondern mit Nicht-Folgen.

4. Ein Tor – vollständige Wirkung

Wenn eine Sinneswurzel
nicht mehr verfolgt wird,
lösen sich die anderen
mit auf.

Das ist kein Wunder,
sondern Konsequenz:
Alle sechs sind
Ausfaltungen
derselben Bewegung.

5. Gegenseitige Durchlässigkeit

Wenn das Leuchten
nicht mehr
nach außen gezogen wird,
kann es
an jeder Wurzel ruhen.
Dann dienen
die Sinne einander,
statt sich zu trennen.

Das ist die praktische Bedeutung
der „gleichzeitigen Reinigung
der sechs Wurzeln“.

中文原文

Deutsch

Kommentar

185 #

「阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑伽神女非鼻聞香；驕梵鉢提異舌知味；舜若多神無身[6]有觸，如來光中映令暫現，既為風質，其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知不因心念。阿難！今汝諸根若圓拔已，內瑩發光；如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷氷，應念化成無上知覺。阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前。六根黯然，頭足相類。彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一[7]辯，知覺是同。緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙？」

Der Buddha sprach:

„Ananda,
sieh in diese Versammlung:

Anandaludra sieht
ohne Augen.
Der Naha Bhadra hört
ohne Ohren.
Die Göttin des Ganges
nimmt Duft wahr
ohne Nase.
Gavampati
erkennt Geschmack
ohne die gewohnte Zunge.
Der Geist der Leere –
vom Licht des Buddha
nur kurz sichtbar gemacht –
erfährt Berührung
ohne Körper.

Auch Mahakasyapa
und jene,
die im Erlöschen ruhen,
haben die Denkbewegung
lange stillgelegt
und erkennen klar,
ohne sich
auf Gedanken zu stützen.

Ananda,
wenn deine sechs Sinne
nicht mehr festgehalten werden,
leuchtet es
von innen her auf.
Dann lösen sich
alle staubhaften Formen
und die ganze Dingwelt
wie Eis im heißen Wasser
und werden augenblicklich
zu freier Erkenntnis.

Es ist wie bei einem Menschen,
der die Augen schließt:
Dunkelheit erscheint.
Sind die Sinne
nicht aktiv,
gleichen sich
Kopf und Füße.

Doch tastet er
mit der Hand,
weiß er auch im Dunkeln,
wo Kopf und Füße sind.
Erkennen bleibt,
auch ohne Sehen.

Wenn Erkennen
nicht mehr
von Licht abhängt,
kann Dunkelheit
keine Verblendung mehr sein.

Sind Sinn
und Objekt
nicht mehr verstrickt,
wie sollte
das Leuchten
nicht rund
und frei sein?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt liefert lebendige Belege dafür,
dass Wahrnehmung nicht an die Sinnesorgane gebunden ist.

1. Auflösung der Organ-Abhängigkeit

Die Beispiele aus der Versammlung zeigen:
Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen
sind keine festen Organfunktionen,
sondern Ausdruck
einer tieferen Wirksamkeit.

Die Organe
sind Träger,
nicht Ursprung.

2. Die Rolle des Buddha-Lichts

Das Licht des Buddha
macht sichtbar,
was ohnehin wirksam ist;
es erzeugt nichts Neues.

Auch hier:
kein Erwerb,
sondern Offenbarung.

3. Erkenntnis ohne Denken

Mahākāśyapas Beispiel zeigt:
Erkennen kann
ohne gedankliche Bewegung
vollständig sein.

Das Denken ist Werkzeug,
nicht Quelle.

4. Das Dunkelheits-Gleichnis

Das Schließen der Augen
zeigt:
Nicht-Sehen ist bedingt
durch Lichtmangel,
nicht durch Verlust von Erkennen.

Erkennen bleibt,
auch wenn Wahrnehmung aussetzt.

5. Auflösung von Wurzel und Objekt

Wenn Sinneswurzel
und Sinnesobjekt
nicht mehr miteinander verklebt sind,
fällt die Trübung weg.

Das Leuchten
ist dann
nicht partiell,
sondern rund.

6. Vorbereitung des Abschlusses

Dieser Abschnitt bereitet
den letzten Schritt vor:
die endgültige Entkopplung
von Wahrnehmung
und Objektwelt.

Damit nähert sich
Rolle 4
ihrem Abschluss.

中文原文

Deutsch

Kommentar

186 #

阿難白佛言：「世尊！如佛說言『因地覺心欲求常住，要與果位名目相應』，世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞。若此見、聽離於[＊]暗明、動靜、通塞，畢竟無體；猶如念心離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？世尊！若離明暗，見畢竟空，如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺？如來先說湛精圓常，違越誠言，終成戲論；云何如來真實語者？[＊]唯垂大慈開我蒙悋！」

Ananda sprach:

„Weltverehrter,
du hast gesagt:
Wenn das,
womit man übt,
auf Beständigkeit zielt,
muss es
mit dem Ziel übereinstimmen.

Doch im Ziel
werden Bodhi,
Nirvana,
Soheit,
Buddha-Natur,
reines Erkennen,
leerer Ursprung
und Spiegel-Weisheit genannt.
Die Namen sind verschieden,
doch das Gemeinte
ist rein,
vollständig
und unzerstörbar.

Wenn nun
Sehen und Hören
ohne ihre Gegensätze
letztlich keinen Bestand haben,
wenn auch Denken
ohne Objekte
nichts Eigenes besitzt –
wie kann man
das Vergängliche
als Grundlage nehmen,
um das Unvergängliche
zu erlangen?

Geht man immer weiter
mit dieser Prüfung,
findet man
kein Ich
und kein Mein.
Wen also
soll man ansetzen,
um das Erwachen
zu erreichen?

Hast du nicht selbst
von stiller,
reiner
und runder Beständigkeit gesprochen?
Wenn diese nun
überschritten wird,
bleibt nur
leeres Reden.
Wie kann dies
wahre Lehre sein?

Ich bitte dich,
aus großem Mitgefühl,
öffne mir
den letzten Schleier.“

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Dieser Abschnitt markiert Ānandas letzten begrifflichen Widerstand –
und ist zugleich ein Zeichen seiner Reife.

1. Die korrekt formulierte Paradoxie

Ānanda argumentiert logisch korrekt:
Wenn das Ziel beständig ist,
kann der Weg
nicht vergänglich sein.

Er benennt die höchsten
mahāyānischen Zielbegriffe
und zeigt:
Sie alle behaupten
Beständigkeit,
Reinheit,
Unzerstörbarkeit.

2. Die scheinbare Sackgasse

Ānandas Problem:
Alles,
was er als Mittel findet,
zerfällt bei genauer Prüfung.
Übrig bleibt
keine Substanz,
kein Träger,
kein Ich.

Damit scheint
jede Praxis unmöglich.

3. Der subtile Denkfehler

Der Denkfehler liegt
nicht in der Analyse,
sondern in der Annahme,
dass Praxis
eine Substanz benötigen müsse.

Ānanda setzt voraus:
Wenn nichts Greifbares da ist,
kann nichts getragen werden.

Genau das wird im nächsten Abschnitt
aufgelöst.

4. Vorbereitung der entscheidenden Umwendung

Ānanda ist nun
an der äußersten Grenze
des begrifflichen Denkens angekommen.
Er kann
nicht weiter argumentieren,
ohne sich selbst zu widersprechen.

Darum bittet er
nicht mehr um Erklärung,
sondern um
Mitgefühl.

Im nächsten Abschnitt
wird der Buddha zeigen,
dass Nicht-Substanz
kein Hindernis,
sondern die Bedingung
für wahre Praxis ist.

中文原文

Deutsch

Kommentar

187 #

佛告阿難：「汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識。恐汝誠心猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」
即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：「汝今聞不？」
阿難、大眾俱言：「我聞。」
鍾歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」
阿難、大眾俱言：「不聞。」
時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」
阿難、大眾又言：「俱聞。」
佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」
阿難、大眾俱白佛言：「鍾聲若擊則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」
如來又勅羅睺擊鍾，問阿難言：「爾今聲不？」
阿難、[1]大眾俱言：「[A15]有聲。」
少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」
阿難、大眾答言：「無聲。」
有頃，羅睺更來撞鍾，佛又問言：「爾今聲不？」
阿難、大眾俱言：「有聲。」
佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」
阿難、大眾俱白佛言：「鍾聲若擊則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」
佛語阿難及諸大眾：「汝今云何自語矯亂？」
大眾、阿難俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」

Der Buddha sprach zu Ananda:

„Du hast viel gehört,
doch das Erlernte
hat die Verstrickung
noch nicht ganz gelöst.
Du weißt,
wie Verirrung entsteht,
doch erkennst sie nicht,
wenn sie sich zeigt.

Darum will ich
mit etwas Alltäglichem
deine Zweifel klären.“

Der Buddha ließ Rāhula
einmal die Glocke schlagen
und fragte:

„Hörst du?“

„Wir hören“,
antwortete die Versammlung.

Als der Klang verklang,
fragte der Buddha:

„Hörst du jetzt?“

„Wir hören nicht.“

Er ließ die Glocke
erneut schlagen:

„Hörst du?“

„Wir hören.“

Der Buddha fragte:

„Wie hörst du,
und wie hörst du nicht?“

Die Versammlung antwortete:

„Wenn Klang da ist,
nennen wir es Hören;
wenn Klang endet,
nennen wir es Nicht-Hören.“

Der Buddha ließ erneut schlagen
und fragte:

„Ist jetzt Klang da?“

„Ja.“

Als der Klang endete,
fragte er:

„Ist jetzt Klang da?“

„Nein.“

Der Buddha sagte:

„Warum widersprecht ihr euch
in euren eigenen Worten?“

Die Versammlung fragte:

„Worin liegt der Widerspruch?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die direkte Entlarvung der begrifflichen Verwechslung,
nicht durch Argument, sondern durch unmittelbare Erfahrung.

1. Wissen reicht nicht aus

Der Buddha sagt klar:
Ānanda versteht die Ursachen der Verirrung,
doch erkennt Verirrung nicht,
wenn sie jetzt geschieht.

Das ist der Unterschied
zwischen Erklärung
und Einsicht.

2. Hören ist nicht Klang

Die Übung zeigt:
• Klang entsteht und vergeht
• Hören wird als mitgehend angenommen

Doch der Wechsel
von „Hören / Nicht-Hören“
und „Klang / Nicht-Klang“
wird widersprüchlich gebraucht.

Damit wird sichtbar:
Man verwechselt
die Funktion des Hörens
mit dem Objekt des Hörens.

3. Die begriffliche Verwirrung

Die Versammlung
benutzt dieselben Worte
für verschiedene Ebenen:
• „Hören“ als Funktion
• „Klang“ als Ereignis

Diese Vermischung
ist genau die Verirrung,
die der Buddha aufzeigt.

4. Warum der Buddha von „Verwirrung“ spricht

Nicht weil sie „falsch“ antworten,
sondern weil sie
unbemerkt Ebenen vermischen.

Verirrung ist hier
kein Irrtum des Inhalts,
sondern des Bezugsrahmens.

5. Vorbereitung der entscheidenden Wendung

Diese Demonstration
bereitet den nächsten Schritt vor:
Der Buddha wird nun zeigen,
dass Hören bleibt,
auch wenn Klang vergeht,
und damit die Sinnesfunktion
nicht vom Objekt abhängt.

Damit steht der Text
unmittelbar vor
der expliziten Freilegung
des Nicht-Entstehenden
in der Wahrnehmung selbst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

188 #

佛言：「我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。[＊]惟聞與聲報答無定，如是云何不名矯亂？阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅同于枯木，鍾聲更擊，汝云何知？知有、知無，自是聲塵或無、或有，豈彼聞性為汝有、無？聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中自有生滅；非為汝聞聲生、聲滅，令汝聞性為有、為無。汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。如重睡人眠熟床枕，其家有人於彼睡時擣練、舂米，其人夢中聞舂擣聲別作他物，或為擊鼓，或[2]復撞鍾；即於夢時，自怪其鍾為木石響。於時忽寤，遄知杵音。自告家人：『我正夢時，惑此舂音將為鼓響。』阿難！是人夢中，豈憶靜搖、開閉、通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？以諸眾生從無始來，循諸色、聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，[3]塵根、識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離；則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」
大佛[＊]頂萬行首楞嚴經卷第四

Der Buddha sprach:

„Ich frage dich nach dem Hören,
und du sprichst vom Klang.
Ich frage nach dem Klang,
und du sprichst vom Hören.
So vertauschst du
Funktion und Objekt.

Wenn der Klang vergeht,
sagst du,
es gebe kein Hören.
Doch wäre das Hören
wirklich verschwunden,
wie könntest du
einen neuen Klang erkennen?

Klang kommt und geht
im Hören;
doch das Hören
kommt und geht
nicht mit dem Klang.

Du hältst das Vergängliche
für das Beständige
und wunderst dich,
dass Verwirrung bleibt.

Auch ohne Bewegung und Ruhe,
ohne Öffnung und Schließung,
bleibt Hören wirksam.

Wie im Traum:
Der Körper ruht,
doch Hören ist da.

Stampfen wird
für Trommel gehalten,
Rauschen für Glocke.

Nicht das Hören irrt –
die Zuordnung irrt.

Erst wenn der Traum endet,
fällt die Verwechslung.

So ist es auch hier:
Seit jeher folgen Wesen
Farben und Klängen
und treiben
im Strom der Gedanken.
Sie erkennen nicht,
was rein
und beständig ist.

Gib das Vergängliche auf
und halte nicht daran fest.
Dann tritt
das beständige Leuchten hervor,
Staub
und unterscheidendes Erkennen
fallen weg,
und Klarheit
öffnet sich von selbst.

Wie sollte dann
nicht
die höchste Erkenntnis
wirklich werden?“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die entscheidende Freilegung der Wahrnehmungsfunktion.

1. Funktion ist nicht Objekt

Der Buddha zeigt:
Hören ist nicht Klang,
und Sehen ist nicht Form.

Verwechslung von Funktion und Objekt
ist der Kern der Verirrung.

2. Beständigkeit im Wandel

Dass Klang vergeht,
beweist nicht,
dass Hören vergeht.
Im Gegenteil:
Das Wiedererkennen
setzt Beständigkeit voraus.

3. Traum als Beweis

Der Traum zeigt,
dass Wahrnehmung
nicht an den wachen Körper
gebunden ist.

Das ist kein metaphysisches Argument,
sondern eine
Erfahrungsbeobachtung.

4. Warum Verblendung fortbesteht

Lebewesen folgen
seit anfangsloser Zeit
den Sinnesobjekten
und den Gedanken,
statt der Funktion,
die wahrnimmt.

So wird das Vergängliche
zum Maßstab
für das Beständige.

5. Auflösung der Verstrickung

Praxis besteht hier
nicht im Erzeugen von Klarheit,
sondern im
Loslassen der Verwechslung.

Wenn Objektbindung endet,
fallen
Sinn,
Objekt
und unterscheidendes Erkennen
zugleich weg.

6. Abschluss der Rolle 4

Mit diesem Abschnitt
ist der gedankliche Kern von Rolle 4 vollständig entfaltet:
Nicht etwas Neues
muss erreicht werden,
sondern
die Verwechslung
muss enden.

Das Sutra schließt diese Rolle
nicht mit einer Definition,
sondern mit einer
direkten Einsichtsanweisung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

189 #

阿難白佛言：「世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。世尊！我及會中有學聲聞，亦復如是。從無始際，與諸無明俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧。唯願大慈哀愍淪溺！今日身心云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。」作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。

Ānanda sprach:

„Weltverehrter!
Obwohl du bereits
das Tor der zweiten Bedeutung
dargelegt hast,
erkenne ich bei den Menschen der Welt,
die ihre Verstrickungen lösen wollen:
Wenn sie den ursprünglichen Grund
dessen, was bindet,
nicht erkennen,
können sie die Verstrickung
letztlich nicht lösen.

Weltverehrter!
Auch ich
und die hörenden Schüler
dieser Versammlung
sind ebenso.
Seit anfangsloser Zeit
sind wir gemeinsam
mit Unwissenheit entstanden und vergangen.
Obwohl wir
viel gehört
und heilsame Grundlagen erworben haben
und als Mönche gelten,
kehrt die Verblendung
doch immer wieder zurück,
wie eine Fieberkrankheit im Wechsel.

Möge der Große Mitfühlende
sich unser erbarmen!
Wie genau
sind heute
Körper und Geist gebunden?
Wo beginnt
das Lösen?
Und möge diese Klärung
auch künftigen leidenden Wesen ermöglichen,
dem Kreislauf zu entkommen
und nicht
in die drei Daseinsbereiche zu fallen.“

Nachdem Ānanda dies gesprochen hatte,
warf er sich zusammen
mit der gesamten Versammlung
vollständig zu Boden,
Tränen flossen,
aufrichtige Hingabe war spürbar,
und sie warteten still
auf die höchste Unterweisung
des Tathāgata.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt markiert den eigentlichen Auftakt der Rolle 5 – und zugleich eine entscheidende Verschiebung der Fragestellung.

1. Die Grenze der „zweiten Bedeutung“

Ānanda erkennt klar:
Es reicht nicht,
über Leerheit, Nicht-Dualität oder das Tor der zweiten Bedeutung zu sprechen,
wenn der konkrete Ansatzpunkt der Verstrickung nicht erkannt wird.

Mit „zweiter Bedeutung“ ist dabei jene Ebene gemeint,
auf der der Buddha erklärt, unterscheidet, analysiert und mit Gleichnissen arbeitet –
eine notwendige, aber vermittelnde Redeweise
über das, was selbst nicht begrifflich ist.

Die erste Bedeutung hingegen
– der ursprüngliche Grund selbst –
ist nicht Gegenstand der Erklärung,
sondern das, worauf jede Erklärung nur hinweist.

Ānandas Einsicht lautet daher:

Ohne Kenntnis des ursprünglichen Grundes des Bindens
bleibt jede Lösung äußerlich.

Das Problem liegt nicht darin,
dass die zweite Bedeutung falsch wäre,
sondern darin,
dass Erklärung mit Auflösung verwechselt wird.

Es ist kein methodisches Defizit,
sondern ein ontologisches Missverstehen:
Der ursprüngliche Grund wird verstanden,
aber nicht am Ort der Verstrickung erkannt.

2. „Viel gehört“ als subtiler Stillstand

Der Vergleich mit der wechselnden Malaria ist scharf:
• Wissen ist da
• Ordination ist da
• Praxis ist begonnen

Und dennoch:
Die Verblendung kehrt rhythmisch zurück.

Hier kritisiert das Sutra nicht Unwissenheit,
sondern unverkörpertes Verstehen –
ein Thema, das auch moderne spirituelle Szenen direkt trifft.

3. Der Knoten ist nicht „da draußen“

Ānandas zentrale Frage ist präzise:

Wie sind heute Körper und Geist gebunden?

Nicht:
• Woher kommt die Welt?
• Warum gibt es Samsara?

Sondern:
• Wo bindet es jetzt?
• Was genau ist der Knoten?

Damit verschiebt sich die Lehre
von kosmologischer Erklärung
zu unmittelbarer Selbstprüfung.

4. Lösen ist keine Technik

Die Frage „Woher nennt man es Lösen?“ deutet bereits an:
• Lösen ist kein Vorgang
• kein Tun
• kein Fortschritt

Sondern:

das Wegfallen eines Irrtums über den ursprünglichen Grund.

Diese Linie führt direkt
zur folgenden großen Entfaltung der Rolle 5:
dem Nachweis,
dass Verblendung keinen Ursprung hat.

5. Relevanz für die Moderne

In heutiger Sprache:
• Analyse ohne Wurzelkontakt erzeugt Endlosschleifen
• Selbsterkenntnis ohne Klärung des Wahrnehmungsgrundes bleibt Therapie, nicht Befreiung
• Wissen ohne Rückbindung an das Ursprüngliche reproduziert genau das, was es überwinden will

Ānanda spricht hier für alle ernsthaft Übenden,
die merken:

Etwas Zentrales wurde verstanden –
aber nicht getroffen.

ckenn.
⸻

結 (jié) – Binden

1. Was „Binden“ nicht ist

結 bedeutet im Shurangama-Sutra nicht:
• moralische Verfehlung
• falsches Verhalten
• emotionale Schwäche
• karmische Schuld im psychologischen Sinn

Binden ist kein zusätzliches Etwas,
kein neues Phänomen,
keine „negative Kraft“.

2. Was „Binden“ tatsächlich bezeichnet

結 bezeichnet eine Fehlzuordnung im Erkennen.

Konkret:

Etwas Bedingtes
wird für den ursprünglichen Grund gehalten.

Oder präziser:

Der Geist hält seine eigenen Funktionen
für sein Wesen.

Das Binden geschieht vor jeder Emotion,
vor jeder Handlung,
vor jedem Gedanken.

Es ist eine Positionsverwechslung.

3. Die innere Struktur des Knotens

Der Knoten besteht aus drei ineinander verschränkten Fehlannahmen:
1. Das Erkennende wird übersehen
→ stattdessen wird auf das Erkannte fixiert
2. Bewegung wird für Träger gehalten
→ Gedanken, Wahrnehmungen, Reaktionen
3. Kontinuität wird hineingelesen
→ „Das bin ich“, „das gehört zu mir“

So entsteht:
• ein scheinbares Zentrum
• eine scheinbare Innen-Außen-Struktur
• eine scheinbare Dauer

All das ist 結.

4. Warum Binden anfangslos ist

Das Sutra sagt bewusst:

從無始際
seit anfangsloser Zeit

Nicht weil es „ewig“ wäre,
sondern weil kein erster Fehler auffindbar ist.

Binden geschieht immer schon,
sobald Erkennen sich selbst nicht erkennt.

Darum:
• keine Schuld
• kein Anfang
• kein Täter

⸻

解 (jiě) – Lösen

1. Was „Lösen“ nicht ist

解 ist nicht:
• ein Prozess
• eine Technik
• ein Fortschritt
• ein Ergebnis am Ende eines Weges

Es ist auch kein Gegenakt zum Binden.

Man kann einen Knoten nicht lösen,
wenn man ihn weiter zieht.

2. Was „Lösen“ tatsächlich bedeutet

解 bedeutet:

Das Erkennen des ursprünglichen Grundes
als nicht gebunden.

Nicht:
• „Der Knoten verschwindet“
• sondern:
• Er wird als nie real gebunden erkannt

Das Sutra ist hier radikal:

Wo nichts gebunden ist,
gibt es nichts zu lösen.

3. Warum das Sutra fragt:

從何名解？
„Woher nennt man es Lösen?“

Diese Frage ist entscheidend.

Sie bedeutet:
• Wenn nichts real gebunden war,
• warum sprechen wir überhaupt von „Lösen“?

Antwort:

„Lösen“ ist nur ein Name,
gegeben aus der Perspektive der Verirrung.

So wie man sagt:
• „Der Wahnsinn ist geheilt“
obwohl nie etwas Substantielles krank war.

4. Die Asymmetrie von Binden und Lösen

Binden Lösen
entsteht aus Verkennung entsteht nicht
hat keine Ursache braucht keine Ursache
ist Bewegung ist Stillheit
scheint real ist nur Name
bindet nicht wirklich löst nichts wirklich

Darum kann Lösen nicht wieder gebunden werden.

⸻

Der entscheidende Punkt bei Ānanda

Ānanda fragt nicht:
• „Wie löse ich?“
sondern:
• „Wie ist heute Körper und Geist gebunden?“

Das ist der Wendepunkt.

Denn:
• Wer nach Methoden fragt, bleibt gebunden
• Wer den Bindungspunkt erkennt, ist bereits nicht mehr ganz darin

Das Sutra arbeitet nicht mit Tun,
sondern mit Positionsklärung.

⸻

Moderne Entsprechung (ohne Vereinfachung)

In heutiger Sprache könnte man sagen:
• Binden ist Identifikation mit Prozess
• Lösen ist Rückerkennen des nicht-prozesshaften Grundes
• Therapie arbeitet im Gebundenen
• Erwachen erkennt die Nicht-Gebundenheit

Aber:

Der ursprüngliche Grund ist nie „frei geworden“
er war nie gebunden.

⸻

Vorbereitung auf den nächsten Abschnitt

Mit dieser Klärung ist jetzt klar,
warum der Buddha im nächsten Schritt kein neues Konzept einführt,
sondern das berühmte Gleichnis von Yajñadatta und dem Spiegel:
• Der Mann verliert nichts
• Er gewinnt nichts
• Der Wahnsinn ist grundlos
• Das Ende des Wahnsinns fügt nichts hinzu

Genau das ist 解.

中文原文

Deutsch

Kommentar

190 #

爾時，世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生為出世因，作將來眼。以閻浮檀紫[4]金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種[5]振動，微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出，其光同時於彼世界來祇陀林灌如來頂。是諸大眾得未曾有！於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：「善哉！阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速[6]證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物！」

Zu dieser Zeit
erbarmte sich der Weltverehrte
Ānandas
und aller noch Lernenden der Versammlung.
Zugleich tat er dies
um der künftigen Wesen willen,
als Ursache des Überschreitens
und als Auge für kommende Zeiten.

Mit seiner purpurgoldenen
Jambūnada-Hand
berührte er
Ānandas Scheitel.
Sogleich
erbebten
die Buddha-Welten der zehn Richtungen
in sechsfacher Erschütterung.
In allen Welten,
in denen unzählige Tathāgatas
wie Staubteilchen verweilten,
entsprang jeweils
kostbares Licht
aus ihrem Scheitel;
diese Lichter
strömten zugleich
in den Jetavana-Hain
und übergossen
das Haupt des Tathāgata.

Die große Versammlung
erfuhr etwas,
das sie noch nie erlebt hatte.

Daraufhin hörten
Ānanda
und die gesamte Versammlung
die Tathāgatas der zehn Richtungen,
so zahlreich wie Staubteilchen,
mit verschiedenen Stimmen
und doch einem Klang,
zu Ānanda sprechen:

„Wohlgesprochen, Ānanda!
Wenn du erkennen willst
die mit dir zugleich entstandene Unwissenheit,
die dich im Kreislauf von Geburt und Tod
wandern lässt
und deren Wurzel das Binden ist,
so sind es allein
deine sechs Sinneswurzeln –
nichts anderes.

Wenn du erkennen willst
das unübertreffliche Bodhi,
durch das du rasch
friedvolle Befreiung,
stille Freude
und wunderbare Beständigkeit
verwirklichst,
so sind es ebenfalls
deine sechs Sinneswurzeln –
nichts anderes.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist einer der zentralen Wendepunkte des gesamten Shurangama-Sutra.

1. Das Mitgefühl als erkenntnistheoretische Öffnung

Der Buddha handelt hier nicht rituell,
sondern epistemisch:
• „Erbarmen“ bedeutet:
Öffnung eines Zugangs
• „Auge der Zukunft“ bedeutet:
Klärung einer Struktur,
die zeitlos wirksam ist

Es geht nicht um Ānanda allein,
sondern um die Grundarchitektur aller Verirrung und Befreiung.

2. Die radikale Vereinfachung

Die Aussage ist schneidend klar:

Die Wurzel von Samsara
und
die Pforte von Bodhi
sind ein und dasselbe.

Nicht zwei Ursachen.
Nicht zwei Wege.

Dieselben sechs Sinne.

Das ist für viele Leser irritierend,
weil es jede dualistische Praxislogik sprengt.

3. „俱生無明“ – die mit-entstandene Unwissenheit

Wichtig ist:
• Diese Unwissenheit ist nicht erlernt
• nicht moralisch
• nicht psychologisch verursacht

Sie ist:

das gleichzeitige Auftreten
von Wahrnehmen
und Selbstverfehlung.

Sobald Wahrnehmen
sich selbst nicht erkennt,
entsteht Rotation.

4. Warum die sechs Sinne?

Nicht weil sie „schuld“ wären,
sondern weil sie:
• Schnittstellen sind
• Kontaktpunkte
• Orte der Verwechslung

An ihnen entscheidet sich:
• ob Wahrnehmen nach außen läuft → Binden
• oder nach innen zurückkehrt → Befreiung

5. Kein zusätzlicher Weg

Besonders radikal ist:

Es wird nichts hinzugefügt.

• Keine neue Instanz
• kein neues Bewusstsein
• kein übergeordnetes Prinzip

Nur:

Erkennen am Ort des Erkennens.

Darum sagt der Text zweimal:

„更無他物 / 更非他物“
nichts anderes – wirklich nichts anderes

6. Vorbereitung der nächsten großen Lehre

Dieser Abschnitt bereitet unmittelbar vor:
• die detaillierte Analyse der sechs Sinne
• die Lehre von Umkehr (還流) statt Fortschritt
• die berühmte Auswahl des Tores (später: Guanyin)

Alles, was folgt,
ist Entfaltung dieses einen Satzes.

中文原文

Deutsch

Kommentar

191 #

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：「云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根更非他物？」
佛告阿難：「根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空花。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性同於交蘆。是故汝今，知見立知即無明本；知見無見斯即涅槃無漏真淨。云何是中更容他物？」
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：

Ānanda hörte zwar
diese Lehre,
doch sein Geist war noch nicht erhellt.
Er verneigte sich
und fragte den Buddha:

„Wie ist es zu verstehen,
dass Geburt und Tod,
das kreisende Dasein,
und zugleich
friedvolle Befreiung,
wunderbare Beständigkeit
und stille Freude
ein und dasselbe sind:
die sechs Sinneswurzeln –
und doch nichts anderes?“

Der Buddha antwortete:

„Sinneswurzel und Sinnesobjekt
haben einen gemeinsamen Ursprung;
Binden und Befreien
sind nicht zwei.
Die Natur des Bewusstseins
ist leer und trügerisch,
wie Blumen im leeren Raum.

Ānanda!
Durch die Objekte
entsteht Erkennen;
durch die Wurzeln
entstehen Erscheinungen.
Erscheinung und Sehen
besitzen keine eigene Wesenheit –
sie gleichen
aneinander gelehnten Schilfrohren.

Darum gilt nun:
Wenn Erkennen
auf Erkennen aufsetzt,
ist dies der Ursprung der Unwissenheit.
Wenn Erkennen
ohne ein weiteres Erkennen ist,
ist dies Nirvana –
rein,
ausflusslos
und wahr.

Wie könnte hier
noch Raum sein
für etwas anderes?“

Daraufhin
wollte der Weltverehrte
diese Bedeutung erneut entfalten
und trug sie in Versform vor.

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist einer der dichtesten Lehrkerne des gesamten Sutras.
Er bringt die vorherige Aussage – „Samsara und Bodhi haben dieselbe Wurzel“ –
auf ihren entscheidenden Drehpunkt.

1. Warum Ānanda noch nicht klar sieht

Ānandas Frage ist ehrlich und präzise:
Wenn dieselben sechs Sinne
binden und befreien können,
wo liegt dann der Unterschied?

Sein Denken sucht noch:
• einen Mechanismus
• eine Umschaltstelle
• ein zusätzliches Prinzip

Genau das wird nun verneint.

2. 根、塵同源 – Wurzel und Staub haben denselben Ursprung

„Wurzel“ (Sinneswurzel)
und „Staub“ (Sinnesobjekt)
sind keine zwei getrennten Realitäten.

Sie entstehen relational:
• ohne Objekt kein Erkennen
• ohne Erkennen kein Objekt

Es gibt keinen festen Träger,
keine unabhängige Substanz.

3. 縛、脫無二 – Binden und Lösen sind nicht zwei

Das ist keine ethische Aussage,
sondern eine ontologische.

Binden entsteht nicht,
weil etwas „falsch“ ist,
sondern weil Erkennen sich selbst verfehlt.

Lösen entsteht nicht,
weil etwas „richtig gemacht“ wird,
sondern weil diese Verfehlung
nicht mehr geschieht.

4. 識性虛妄，如空花 – Bewusstsein als Raumblume

„Blumen im Raum“
sind kein Ding,
aber auch nicht nichts.

Sie erscheinen
ohne Substanz.

So ist auch das gewöhnliche Bewusstsein:
• funktional
• erfahrbar
• aber ohne eigenständige Wesenheit

5. 知見立知即無明本 – der schärfste Satz

„Erkennen, das auf Erkennen gründet,
ist die Wurzel der Unwissenheit.“

Das bedeutet:
• Ein Beobachter wird gesetzt
• ein Standpunkt wird fixiert
• Erkennen verdoppelt sich

Hier entsteht das Ich.

6. 知見無見斯即涅槃 – die Umkehr

„Erkennen ohne Erkennen
ist Nirvana.“

Das ist keine Auslöschung,
sondern:
• Erkennen ohne Selbstbezug
• Wahrnehmen ohne Besitzer
• Funktion ohne Zentrum

Darum:

Nirvana ist nicht woanders,
sondern dort,
wo Erkennen nicht mehr auf sich zeigt.

7. Konsequenz

Darum fragt der Buddha:

„Wie könnte hier noch Platz sein für etwas anderes?“

• Kein zusätzliches Prinzip
• kein weiteres Bewusstsein
• kein transzendentes Etwas

Alles entscheidet sich hier:
am Punkt,
an dem Erkennen
sich selbst
als Objekt nimmt –
oder eben nicht.

中文原文

Deutsch

Kommentar

192 #

「真性有為空，緣生故、如幻；
無為無起滅，不實、如空花。
言妄顯諸真，妄、真同二妄。
猶非真、非真，云何見所見？
中間無實性，是故若交蘆。
結解同所因，聖凡無二路。
汝觀交中性，空有二俱非。
迷晦即無明，發明便解脫。
解結因次第。六解一亦亡。
根選擇圓通，入流成正覺。
陀那微細識，習氣成暴流，
真非真恐迷，我常不開演。
自心取自心，非幻成幻法。
不取無非幻，非幻尚不生；
幻法云何立？是名妙蓮[A2]華，
金剛王寶覺、如幻三摩提，
彈指超無學。此阿毘達磨，
十方薄伽梵，一路涅槃門。」

Wahr wirkt der Grund – und bleibt doch leer,
Bedingtes erscheint – nicht viel mehr.
Unbedingt kennt kein Werden und Gehen,
wie Blumen im Raum – nicht wirklich zu seh’n.

Auch getrübte Rede zeigt das Wahre,
doch wahr und falsch sind nicht das Klare.
Nicht wahr, nicht unwahr – nicht zu bestehen.
Wie könnt das Sehen je sich selbst sehen?

Zwischen Schein und Sehen ist kein Ding,
wie Schilfbündel sich zum Stehen bringen.
Binden und Lösen sind ursächlich ein,
heilig wie weltlich – nicht anders im Sein.

Schau diese Mitte: nicht leer, nicht voll,
Sein und Nichtsein verfehlen sie wohl.
Verblendung heißt Dunkel, Erwachen heißt Licht,
Erkennen löst, was Verkennung bricht.

Löse die Knoten in Abfolge stet.
Sind die sechs gelöst, das Eine vergeht.
Wählst an der Wurzel rundes Durchdringen,
kehrt der Strom – lässt Erwachen erklingen.

Ein feines Wissen, tief verborgen still,
ein Urstrom, den Gewohnheit treiben will.
Wahr und nicht wahr – die Scheidung verwirrt,
drum bleibt dies Wort unausgeführt.

Der Geist erfasst sich selbst stets gewillt.
Nicht-Scheinbares wird zum Scheinbild.
Greifst du nicht nach dem Nicht-Scheinbaren,
Trüge nicht mehr entstehen – nie waren.

Wie sollte Trug je Bestand noch haben?
Wunder-Lotusblume kann man sagen.
Vajra-gleiches, kostbares Erwachen
lässt wie-Trug-Samadhi still erwachen.

Ein Fingerschnipp – und man hat ausgelernt.
Dies ist das Abhidharma – ewig wärmt.
Der zehn Richtungen ein jeder Buddha
geht diesen einen Weg des Nirvana.

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Dieses Verslied entfaltet keine Lehre im üblichen Sinn.
Es beschreibt eine Bewegung des Sehens, in der sich Schritt für Schritt zeigt,
dass alles, was als fest, wahr oder ursprünglich erscheinen könnte,
nur in Beziehung besteht – und gerade deshalb wirksam ist.

1. Wirksamkeit ohne Substanz

Das Lied beginnt mit einer Spannung, die nicht aufgelöst, sondern getragen wird:

Wahr wirkt der Grund – und bleibt doch leer.

Hier wird kein metaphysisches Prinzip eingeführt.
„Grund“ bezeichnet keinen Träger, kein Absolutes, kein Erstes.
Er benennt lediglich die Möglichkeit von Erscheinung,
ohne selbst als Erscheinendes festzustehen.

Dass der Grund wirkt, heißt nicht, dass er handelt.
Dass er leer ist, heißt nicht, dass nichts geschieht.
Gerade diese Nicht-Festlegbarkeit ist die Bedingung dafür,
dass Bedingtes erscheinen kann.

Die berühmte Formel 真空妙有 wird hier nicht erklärt,
sondern vollzogen:
Leere ist nicht Abwesenheit,
sondern die Offenheit, in der Erscheinung möglich wird.

2. Sprache als Verfehlung – und als Hinweis

Wenn das Lied sagt:

Auch getrübte Rede zeigt das Wahre,

dann rehabilitiert es die Sprache nicht –
aber es verdammt sie auch nicht.

Alles Benennen ist bereits Verfehlung.
Doch gerade diese Verfehlung geschieht innerhalb desselben Grundes,
aus dem auch Klarheit, Wahrnehmung und Erwachen hervorgehen.

Darum sind „wahr“ und „falsch“ nicht Gegensätze,
sondern zwei Varianten derselben Verirrung.
Beide versuchen, festzuhalten,
was sich seinem Wesen nach nicht festhalten lässt.

Die Frage:

Wie könnt das Sehen je sich selbst sehen?

markiert die Grenze jeder Reflexion.
Nicht, weil das Sehen verborgen wäre,
sondern weil Sehen niemals Objekt werden kann,
ohne sich selbst zu verfehlen.

3. Das Bild des sich stützenden Schilfs

Im Zentrum des Liedes steht das Gleichnis:

Zwischen Schein und Sehen ist kein Ding,
wie Schilfbündel sich zum Stehen bringen.

Erscheinung und Wahrnehmung existieren nicht unabhängig voneinander.
Keines trägt das andere.
Keines ist Ursprung, keines Folge.

Wie zwei Schilfrohre, die sich nur gegenseitig aufrecht halten,
entstehen sie miteinander oder gar nicht.

Hier liegt der Kern von 真空妙有:
Nicht Verschmelzung, nicht Trennung,
sondern wechselseitige Bedingtheit ohne Eigenwesen.

Aus dieser Einsicht folgt unmittelbar:

Binden und Lösen sind ursächlich ein,
heilig wie weltlich – nicht anders im Sein.

Verstrickung und Befreiung haben nicht verschiedene Ursachen.
Sie unterscheiden sich nicht im Grund,
sondern allein in der Art des Sehens.

4. „Das Eine vergeht“

Eine der radikalsten Zeilen des Liedes lautet:

Sind die sechs gelöst, das Eine vergeht.

Hier wird ein häufiger Fluchtpunkt spiritueller Sprache bewusst aufgelöst.

„Die sechs“ – Sinnesfelder, Bewusstseinsmodi, Differenzierungen –
scheinen auf ein „Eines“ zu verweisen,
auf eine letzte Einheit, einen stillen Kern, ein Höheres.

Doch das Lied folgt dem Sutra:
Auch dieses „Eine“ ist kein letzter Halt.

Solange die sechs noch wirksam sind,
mag das Eine als Gegenbild erscheinen.
Doch wenn die Verstrickung vollständig gelöst ist,
verliert auch das Eine seine Funktion.

„Das Eine vergeht“ bedeutet nicht Verlust,
sondern das Ende der letzten Vereinfachung.

Es bleibt nichts zurück, das festgehalten werden könnte –
aber auch nichts, das fehlen würde.

5. Umkehr des Stroms

Die Lösung liegt nicht im Hinzufügen,
sondern in der Umkehr der Bewegung:

Wählst an der Wurzel rundes Durchdringen,
kehrt der Strom – lässt Erwachen erklingen.

Erwachen ist kein Ziel am Ende eines Weges.
Es ist die Umkehr eines Stroms,
der sich bisher selbst angetrieben hat.

Darum „erklingt“ Erwachen:
Es wird nicht gemacht, nicht produziert, nicht erreicht.
Es ereignet sich, wenn das Greifen endet.

6. Warum das Wort unausgeführt bleibt

Das Lied spricht bewusst vom

feinen Wissen, tief verborgen still,

und sagt zugleich:

drum bleibt dies Wort unausgeführt.

Nicht aus Geheimniskrämerei,
sondern weil jede Ausführung bereits wieder bindet.

Was hier berührt wird,
lässt sich nicht entfalten, ohne verfälscht zu werden.
Es kann nur angedeutet und wieder losgelassen werden.

7. Selbstgriff und Illusion

Illusion entsteht nicht durch äußere Täuschung,
sondern durch einen einzigen, feinen Akt:

Der Geist erfasst sich selbst stets gewillt.

Sobald der Geist sich selbst zum Objekt macht,
wird das Nicht-Scheinbare zum Scheinbild.

Doch ebenso schlicht ist die Befreiung:

Greifst du nicht nach dem Nicht-Scheinbaren,
Trüge nicht mehr entstehen – nie waren.

Illusion muss nicht bekämpft werden.
Sie entsteht einfach nicht,
wenn das Greifen endet.

8. Die Wunder-Lotusblume

Wenn Trug keinen Bestand hat, fragt das Lied:

Wie sollte Trug je Bestand noch haben?

Was bleibt, ist keine Leere im negativen Sinn,
sondern etwas, das nur benannt, nicht erklärt werden kann:

Wunder-Lotusblume kann man sagen.

Der Lotus wächst aus dem Schlamm,
ohne vom Schlamm befleckt zu sein.
So steht diese Metapher für Erwachen mitten in der Welt,
nicht jenseits von ihr.

9. Abhidharma, der wärmt

Der Schluss vermeidet jede Feierlichkeit:

Ein Fingerschnipp – und man hat ausgelernt.

Das Ende des Lernens ist nicht das Ende des Lebens,
sondern das Ende der Suche nach Halt.

Dass das Abhidharma hier als etwas beschrieben wird,
das „ewig wärmt“,
zeigt eine entscheidende Wendung:

Erkenntnis ist nicht kalt, nicht abstrakt, nicht fern.
Sie trägt, ohne festzuhalten.

Und so endet das Lied nicht mit einem Ziel,
sondern mit einem gemeinsamen Weg:

Der zehn Richtungen ein jeder Buddha
geht diesen einen Weg des Nirvana.

Kein Sonderpfad.
Kein höheres Wissen.
Nur ein Weg, der dort beginnt,
wo nichts mehr festgehalten werden muss.

中文原文

Deutsch

Kommentar

193 #

於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祇夜伽陀雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有。阿難合掌、頂禮白佛：「我今聞佛無遮大悲、性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡舒結倫次；[1]惟垂大慈，再愍斯會及與將來，施以法音洗滌沈垢！」

Ānanda
und die große Versammlung
hörten die höchste,
mitfühlende Belehrung
des Tathāgata.
Lehrrede und Gāthā
waren kunstvoll miteinander verflochten,
klar, fein und glänzend;
die tiefen Prinzipien
waren rein und durchsichtig.
Herz und Blick
wurden weit und hell,
und alle lobten,
dass dies etwas sei,
das es noch nie gegeben hatte.

Ānanda
legte die Hände zusammen,
verneigte sich tief
und sprach:

„Nun habe ich
die uneingeschränkte,
große Barmherzigkeit des Buddha gehört
und die wahren Dharma-Worte
von reiner Natur
und wunderbarer Beständigkeit.
Doch habe ich innerlich
noch nicht vollständig durchdrungen,
wie beim Lösen der sechs
das Eine vergeht
und wie die Ordnung
des Entknotens zu verstehen ist.

Ich bitte dich
aus großem Mitgefühl:
Erbarme dich erneut
dieser Versammlung
und auch der Wesen der Zukunft,
und lass den Klang des Dharma ertönen,
um den tief sitzenden,
angesammelten Schleier
zu reinigen.“

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Dieser Abschnitt wirkt wie ein Atemholen im Lehrfluss –
und ist zugleich ein entscheidender Marker.

1. Öffnung ohne Abschluss

Obwohl „Herz und Auge“ sich öffnen,
ist kein Endpunkt erreicht.
Das Sutra zeigt hier bewusst:

Öffnung ist nicht Gleichsetzung mit Vollendung.

Verstehen ist klarer geworden,
doch die innere Ordnung
des Entknotens
ist noch nicht durchschaut.

2. Die noch offene Frage: 六解一亡

Ānandas Bitte ist bemerkenswert präzise.
Er fragt nicht mehr:
• was gebunden ist
• wo gebunden ist

sondern:

Wie sich das Lösen der sechs Sinne
geordnet vollzieht
und warum dabei
das Eine vergeht.

Das ist keine theoretische Neugier,
sondern der Übergang
von Einsicht
zu Wegstruktur.

3. Reinigung durch Dharma-Klang

„Waschen“ bedeutet hier nicht moralische Läuterung,
sondern:
• Ablösung feiner Gewohnheitsreste
• Klärung stiller Trübungen
• Loslösung letzter Strukturannahmen

Der Dharma wirkt nicht durch Tun,
sondern durch Durchdringen.

4. Vorbereitung des nächsten Großabschnitts

Mit dieser Bitte
öffnet Ānanda den Raum
für den nächsten entscheidenden Lehrzyklus:
• die Ordnung der sechs Tore
• das Prinzip der Umkehr des Stroms
• die Auswahl eines Sinnes
als direkter Zugang

Damit ist der Boden bereitet
für die systematische Entfaltung
der Praxisdimension
auf Grundlage der zuvor geklärten Ontologie.

中文原文

Deutsch

Kommentar

194 #

即時如來於師子座，整涅槃僧，[A3]斂僧伽梨，[2]攬七寶[3]机，引手於[＊]机，取劫波羅天所奉花巾，於大眾前綰成一結。示阿難言：「此名何等？」
阿難、大眾俱白佛言：「此名為結。」
於是如來綰疊花巾，又成一結，重問阿難：「此名何等？」
阿難、大眾又白佛言：「此亦名結。」如是倫次綰疊花巾，總成六結。一一結成，皆取手中所成之結持問阿難：「此名何等？」阿難、大眾，亦復如是次第酬佛：「此名為結。」

Da
richtete der Tathāgata
auf dem Löwenthron
seine Gewänder,
ordnete das Nirvāṇa-Gewand
und die Saṃghāṭī,
zog den Tisch
aus sieben Kostbarkeiten
zu sich heran,
legte die Hand darauf
und nahm
das von den Göttern des Kāpāra-Himmels
dargebrachte Blumen- und Seidentuch.

Vor der großen Versammlung
band er daraus
einen Knoten
und zeigte ihn Ānanda:

„Wie nennt man dies?“

Ānanda
und die gesamte Versammlung
antworteten:

„Man nennt es
einen Knoten.“

Daraufhin
band der Tathāgata
das Tuch erneut
und formte
einen zweiten Knoten.
Er fragte erneut:

„Wie nennt man dies?“

Ānanda
und die Versammlung
antworteten:

„Auch dies
nennt man einen Knoten.“

So band der Tathāgata
das Tuch
der Reihe nach weiter
und formte insgesamt
sechs Knoten.
Nach jedem gebundenen Knoten
nahm er den jeweils entstandenen Knoten
in die Hand
und fragte Ānanda:

„Wie nennt man dies?“

Ānanda
und die Versammlung
antworteten jedes Mal
der Reihe nach:

„Dies nennt man
einen Knoten.“

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Dieser Abschnitt leitet die zentrale Anschauungslehre der Rolle 5 ein.

1. Vom Wort zur Sichtbarkeit

Bis hierher
wurde analysiert, erklärt, geklärt.
Nun geschieht ein Übergang:

Erkenntnis wird sichtbar gemacht.

Der Buddha spricht nicht mehr,
sondern zeigt.

2. Der Knoten als Struktur, nicht als Objekt

Alle sechs Knoten
heißen gleich.

Nicht:
• erster Knoten
• zweiter Knoten
• besserer oder schlechterer Knoten

Sondern:

jeder heißt einfach „Knoten“.

Damit wird vorbereitet:
• Die sechs Sinne sind nicht verschieden in ihrer Art
• nur in ihrer Reihenfolge des Erscheinens

3. Wiederholung als didaktische Präzision

Die scheinbar banale Wiederholung
ist kein rhetorischer Schmuck.

Sie bewirkt:
• Entzug jeder besonderen Bedeutung
• Auflösung von Hierarchie
• Gleichsetzung der Struktur

Das Entscheidende liegt nicht im Namen,
sondern im Vorgang des Bindens.

4. Vorbereitung der nächsten Frage

Erst nachdem
alle sechs Knoten gleich benannt sind,
kann die entscheidende Frage folgen:

Gibt es einen ersten Knoten?
Gibt es einen letzten?
Oder nur ein fortgesetztes Binden?

Damit ist der Boden bereitet
für die Lehre von 六解一亡
und die Umkehr des Stroms.

中文原文

Deutsch

Kommentar

195 #

佛告阿難：「我初綰巾；汝名為結，此疊花巾先實一條，第二第三云何汝曹復名為結？」
阿難白佛言：「世尊！此寶疊花緝績成巾，雖本一體。如我思惟：『如來一綰得一結名，若百綰成終名百結。何況此巾秖有六結，終不至七，亦不停五？』云何如來秖許初時，第二、第三不名為結？」
佛告阿難：「此寶花巾，汝知此巾元止一條，我六綰時名有六結。汝審觀察，巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成名為第一，如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？」
「不也，世尊！六結若存，斯第六名終非第一。縱我歷生盡其明[4]辯，如何令是六結亂名？」

Der Buddha sagte zu Ānanda:

„Als ich das Tuch
zum ersten Mal band,
hast du es
einen Knoten genannt.
Dieses gefaltete Blumen- und Seidentuch
war zuvor tatsächlich
eine einzige Schnur.
Warum nennt ihr nun
auch beim zweiten und dritten Binden
das Ergebnis
jeweils einen Knoten?“

Ānanda erwiderte:

„Weltverehrter!
Dieses kostbare, gefaltete Tuch
ist ursprünglich
eine Einheit.
Doch so wie ich es verstehe:
Bindet der Tathāgata einmal,
entsteht ein Knoten;
bindet er hundertmal,
entstehen hundert Knoten.
Hier jedoch
sind es nur sechs Knoten –
sie werden nicht sieben
und auch nicht bei fünf enden.
Warum gestattet der Tathāgata
nur beim ersten Binden
die Bezeichnung ‚Knoten‘
und nicht auch beim zweiten und dritten?“

Der Buddha sprach:

„Dieses kostbare Blumen- und Seidentuch –
du weißt,
dass es ursprünglich
eine einzige Schnur war.
Als ich es sechsmal band,
wurden es sechs Knoten.
Betrachte dies genau:
Das Tuch selbst
ist identisch,
doch die Knoten
sind verschieden.

Was meinst du?
Der erste Knoten
wird der erste genannt;
so fort
bis der sechste entstanden ist.
Wenn ich nun
den sechsten Knoten
zum ersten erklären wollte –
wäre das möglich?“

Ānanda antwortete:

„Nein, Weltverehrter.
Solange die sechs Knoten bestehen,
kann der sechste
nicht der erste sein.
Selbst wenn ich
über viele Leben hinweg
alle Klarheit
und Unterscheidungskraft ausschöpfte,
könnte ich nicht bewirken,
dass diese sechs Knoten
in ihrer Benennung
vertauscht werden.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt schärft die Struktur der Verstrickung,
bevor von Lösen gesprochen wird.

1. Einheit des Trägers – Verschiedenheit der Knoten

Das Tuch ist eine einzige Substanz.
Die Knoten sind relationale Unterscheidungen.

Das bedeutet:
• Kein Knoten hat eigene Wesenheit
• Doch ihre Abfolge ist real wirksam

2. Ordnung ist nicht willkürlich

Ānanda erkennt korrekt:

Benennung ist nicht frei wählbar.

Solange die Struktur besteht,
kann ihre Reihenfolge
nicht vertauscht werden.

Das ist entscheidend für später:
• Lösen ist nicht beliebig
• es folgt einer inneren Ordnung

3. Vorbereitung der Lehre vom „ersten Knoten“

Die Frage:

Kann der sechste Knoten der erste sein?

bereitet direkt vor:
• Gibt es einen ursprünglichen Knoten?
• Oder ist „erst“ selbst schon Teil der Verstrickung?

Diese Spannung wird im nächsten Abschnitt aufgelöst.

4. Übertragung auf die sechs Sinne

Implizit ist bereits klar:
• Die sechs Knoten = sechs Sinne
• Das Tuch = ursprünglicher Grund
• Die Ordnung = Gewohnheitsstrom

Damit ist vorbereitet:

Lösen muss dort beginnen,
wo Binden begonnen hat.

中文原文

Deutsch

Kommentar

196 #

佛[5]言：「六結不同，循顧本因一巾所造，令其雜亂終不得成。則汝六根亦復如是，畢竟同中生畢竟異。」
佛告阿難：「汝必嫌此六結不成，願樂一成復云何得？」
阿難言：「此結若存，是非鋒起，於中自生此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？」
佛言：「六解一亡，亦復如是，由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目睛，則有狂花。於湛精明無因亂起；一切世間山河大地，生死涅槃，皆即狂勞顛倒花相。」
阿難言：「此勞同結，云何解除？」
如來以手，將所結巾偏掣其左，問阿難言：「如是解不？」
「不也，世尊！」
旋復以手偏牽右邊，又問阿難：「如是解不？」
「不也，世尊！」
佛告阿難：「吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便云何[6]成解？」
阿難白佛言：「世尊！當於結心，解即分散。」

Der Buddha sprach:

„Die sechs Knoten
sind verschieden,
doch sie sind alle
aus einem einzigen Tuch entstanden.
Versucht man,
sie zu vermengen
oder ihre Ordnung aufzulösen,
kann dies niemals gelingen.

Ebenso sind
deine sechs Sinneswurzeln:
Sie entstehen
aus dem letztlich Einen
und bringen doch
wirkliche Verschiedenheit hervor.“

Der Buddha fragte Ānanda:

„Wenn du diese sechs Knoten
nicht gelten lassen willst
und wünschst,
dass sie zu einem einzigen werden –
wie sollte das möglich sein?“

Ānanda antwortete:

„Solange die Knoten bestehen,
entstehen daraus
Gegensätze und Unterscheidungen.
Innerhalb dieser Struktur
entsteht notwendig:
Dieser Knoten ist nicht jener,
jener ist nicht dieser.

Wenn der Tathāgata
alle Knoten zugleich lösen würde,
so dass kein Knoten mehr entstünde,
gäbe es kein Dies und kein Das.
Dann könnte man
nicht einmal mehr
von einem sprechen –
wie sollten dann
sechs entstehen?“

Der Buddha sprach:

„So ist es auch
mit dem Vergehen des Einen,
wenn die sechs gelöst werden.
Der Grund dafür
liegt in deiner anfangslosen
Verwirrung des Geistes:
Trügerisches Erkennen
entsteht,
setzt sich fort
und ermüdet das Sehen,
so dass Staub erscheint.

Wie bei überanstrengten Augen
wilde Blumen auftauchen,
so entstehen
aus der ursprünglich
klaren, ruhigen Leuchtkraft
grundlos Verwirrung.

Alles, was erscheint –
Welt und Erlösung,
Samsara und Nirvana –
sind nichts anderes
als Erscheinungen
dieser verkehrten Ermüdung.“

Ānanda fragte:

„Wenn diese Ermüdung
dem Knoten gleicht –
wie wird sie gelöst?“

Der Buddha zog das Tuch
einseitig nach links
und fragte:

„Wird es so gelöst?“

Ānanda verneinte.

Er zog es
einseitig nach rechts
und fragte erneut:

„Wird es so gelöst?“

Ānanda verneinte.

Der Buddha fragte:

„Wenn weder links
noch rechts ziehen hilft –
welches Vorgehen
würde zur Lösung führen?“

Ānanda antwortete:

„Man muss
am Zentrum des Knotens ansetzen –
dann löst er sich
von selbst.“

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Dieser Abschnitt bringt die Lehre von 六解一亡 in ihre entscheidende Anschauung.

1. Einheit erzeugt Verschiedenheit – nicht umgekehrt

Die sechs Sinne sind nicht getrennte Quellen.
Sie sind Differenzierungen innerhalb des Einen.

Darum:
• Vermischung hilft nicht
• Vereinheitlichung hilft nicht

Das Eine verschwindet nicht vor dem Lösen,
sondern durch das Lösen der Struktur.

2. Warum „links“ und „rechts“ nicht lösen

Ziehen steht hier für:
• Unterdrücken
• Umlenken
• Vermehren von Aktivität
• einseitige Praxis

Alles verstärkt den Knoten.

3. Der Schlüssel: 結心 – das Herz des Knotens

Der Knoten löst sich nicht an den Enden,
sondern an seinem Zentrum.

Übertragen:
• Nicht an Objekten
• nicht an Reaktionen
• nicht an Sinnesinhalten

sondern:

dort, wo Erkennen
sich selbst
verfehlt.

4. Ermüdung als Urbild der Verblendung

Die „Ermüdung des Sehens“
ist keine moralische Schwäche,
sondern ein struktureller Fehler:

Erkennen
will sich selbst sehen.

Das erzeugt:
• Staub
• Welt
• Samsara
• selbst Nirvana als Gegenpol

Alles erscheint
als „Blume im Raum“.

5. Konsequenz

Lösen heißt nicht:
• Welt beseitigen
• Nirvana suchen

sondern:

Das Zentrum der Verfehlung
still erkennen.

Dann:
• fällt der Knoten
• ohne Kampf
• ohne Ziehen
• ohne Ersatz

中文原文

Deutsch

Kommentar

197 #

佛告阿難：「如是，如是！若欲除結，當於結心。阿難！我說佛法從因緣生，非取世間和合麁相。如來發明世出世法，知其本因隨所緣出，如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知頭數，現前種種松直、棘曲、鵠白、烏玄皆了元由。是故阿難！隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅；諸妄銷亡，不真何待！阿難！吾今問汝，此劫波羅巾六結現前，同時解縈得同除不？」
「不也，世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時云何同除？」
佛言：「六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫；解脫法已俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。」

Der Buddha sagte:

„Ja, genau so.
Will man die Knoten lösen,
muss man am Herzen des Knotens ansetzen.

Ānanda,
wenn ich lehre,
dass der Buddha-Dharma
aus Ursachen und Bedingungen hervorgeht,
meine ich damit nicht
die groben Formen
weltlicher Zusammenfügung.
Der Tathāgata durchdringt
weltliche und überweltliche Erscheinungen
und erkennt ihren ursprünglichen Grund,
entsprechend den jeweiligen Bedingungen.

Darum kennt er selbst
jenseits der Welten
so zahlreich wie Ganges-Sand
bei einem einzigen Regentropfen
seine genaue Anzahl;
und alles,
was hier erscheint –
gerade Kiefern,
krumme Dornen,
weiße Schwäne,
schwarze Krähen –
wird in seinem Ursprung erkannt.

Darum, Ānanda,
wähle in deinem Geist
einen der sechs Sinne.
Ist der Knoten an der Wurzel gelöst,
erlöschen die Erscheinungen der Objekte von selbst;
alle Täuschungen schwinden –
was Unwahres
sollte dann noch bleiben?

Ānanda,
ich frage dich:
Diese sechs Knoten
am Kāpāra-Tuch
liegen jetzt vor dir.
Wenn man sie zugleich lösen wollte –
würden sie zugleich verschwinden?“

Ānanda antwortete:

„Nein, Weltverehrter.
Die Knoten wurden
in einer Abfolge gebunden;
darum müssen sie auch
in dieser Abfolge gelöst werden.
Obwohl sie
dieselbe Grundlage haben,
sind sie nicht zugleich entstanden –
wie könnten sie dann
zugleich gelöst werden?“

Der Buddha sprach:

„So ist es auch
beim Lösen der sechs Sinne.
Wird ein Sinn
zuerst gelöst,
wird zunächst
die Leerheit der Person verwirklicht.
Ist diese Leerheit
vollständig und klar,
entsteht die Befreiung der Dharmas.
Sind auch diese Dharmas befreit,
fallen beide Leerheiten weg
und nichts entsteht mehr.
Dies nennt man:
Der Bodhisattva erlangt
durch Samadhi
die Geduld des Nicht-Geborenen.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt ist die explizite Strukturlehre der Befreiung.

1. „Am Herzen des Knotens“

Der Buddha bestätigt ausdrücklich:
Lösen geschieht nicht an den Enden,
nicht an Erscheinungen,
sondern dort,
wo die Verfehlung entsteht.

Das „Herz des Knotens“
ist die Stelle,
an der Erkennen
sich selbst verfehlt.

2. Ursachen und Bedingungen – neu bestimmt

Der Buddha grenzt sich klar ab:
Er meint nicht
mechanische Kausalität
oder grobe Vermischung.

Ursachen und Bedingungen
bezeichnen hier:
• die Weise des Erscheinens
• nicht den Ursprung eines Seins

Darum kann der ursprüngliche Grund
alles kennen,
ohne selbst gebunden zu sein.

3. Wahl eines Sinnes

Der entscheidende praktische Schritt:

Wähle einen Sinn.

Nicht alle zugleich.
Nicht abstrakt.
Nicht theoretisch.

Ein Tor genügt,
weil alle
auf denselben Grund zurückgehen.

4. Die Abfolge des Lösens

Der Text legt eine klare Ordnung fest:
1. Erstes Lösen → Leerheit der Person
2. Vertiefung → Befreiung der Dharmas
3. Vollendung → Wegfall beider Leerheiten

Das ist keine Leiter,
sondern eine Auflösung von Restannahmen.

5. 无生忍 – Geduld des Ungeborenen

Dies ist kein Zustand,
sondern eine Stabilität:
• Nichts entsteht,
weil nichts mehr festgehalten wird
• Nichts vergeht,
weil nichts ergriffen wurde

Das ist der Punkt,
an dem der Weg
nicht mehr als Weg erscheint.

Die Abfolge des Lösens im Shurangama-Sutra

(六根解除 → 六解一亡 → 無生忍)

Der Text beschreibt keine Praxisleiter, sondern eine Auflösungslogik.
Es geht nicht darum, etwas Neues zu erreichen, sondern restweise Verkennungen abzutragen.

⸻

1. Ausgangspunkt: 六根未解 – die gebundenen sechs Sinne

Die sechs Sinne (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken) sind:
• nicht voneinander unabhängig
• nicht ursprünglich getrennt
• aber funktional differenziert

Solange sie gebunden sind, gilt:
• Wahrnehmen → Objekt
• Objekt → Gegenüber
• Gegenüber → Ich

Das ist der Knoten.

⸻

2. Erstes Lösen: 人空 – Leerheit der Person

此根初解，先得人空
„Wird dieser Sinn zuerst gelöst, erlangt man zuerst die Leerheit der Person.“

Was hier geschieht
• Ein Sinn (egal welcher) wird an der Wurzel gelöst
• Das bedeutet:
Wahrnehmen läuft nicht mehr nach außen, sondern kehrt an seinen Ursprung zurück

Dadurch fällt weg:
• der feste Beobachter
• das „Ich bin der Wahrnehmende“
• die Annahme eines inneren Zentrums

Wichtig:
Es verschwindet nicht Wahrnehmung,
sondern Besitzanspruch auf Wahrnehmung.

Ergebnis
• kein personaler Träger
• kein Ich-Zentrum
• keine subjektive Instanz

➡️ Person-Leerheit

⸻

3. Zweites Lösen: 法解脫 – Befreiung der Dharmas

空性圓明，成法解脫
„Wenn diese Leerheit vollständig und klar ist, entsteht die Befreiung der Dharmas.“

Warum ein zweiter Schritt nötig ist

Auch ohne Ich-Zentrum
können noch bestehen:
• subtile Strukturen
• meditative Zustände
• Einsichtsobjekte
• Leerheit als „etwas Erkanntes“

Das ist die Objektivierung der Wahrheit.

Was hier fällt
• Dinge gelten nicht mehr als wirklich
• aber auch Leerheit gilt nicht mehr als wirklich
• Zustände verlieren ontologisches Gewicht

Dharmas werden:
• funktional
• aber nicht mehr bindend
• nicht mehr „etwas, worauf man ruht“

➡️ Dharma-Befreiung

⸻

4. Dritter Schritt: 俱空不生 – Wegfall beider Leerheiten

解脫法已，俱空不生
„Sind die Dharmas befreit, sind beide Leerheiten leer und entstehen nicht mehr.“

Das ist der kritischste Punkt.

Hier wird auch Leerheit selbst losgelassen.

Nicht:
• Ich bin leer
• Alles ist leer

Sondern:
• kein Standpunkt
• kein Bezug
• keine Rückkehr

Es gibt nichts mehr,
das als „leer“ markiert wird.

➡️ keine Entstehung mehr

⸻

5. Ergebnis: 無生忍 – Geduld des Ungeborenen

是名菩薩從三摩地得無生忍
„Dies nennt man: der Bodhisattva erlangt aus Samadhi die Geduld des Ungeborenen.“

Was 無生忍 nicht ist
• kein Zustand
• keine Trance
• kein Dauer-Samadhi
• keine Erfahrung

Was es ist
• völlige Unerschütterlichkeit gegenüber Entstehen
• keine Reaktion auf Erscheinung
• kein Rückfall in Struktur

„Geduld“ (忍) bedeutet hier:

Nichts mehr korrigieren zu müssen

⸻

6. Warum diese Abfolge notwendig ist

Der Text ist hier unerbittlich klar:
• Knoten entstehen nacheinander
• also lösen sie sich nacheinander
• ein gleichzeitiges Lösen wäre strukturell unmöglich

Deshalb:

六解一亡
„Wenn die sechs gelöst werden, vergeht das Eine.“

Das „Eine“:
• ist nicht der ursprüngliche Grund
• sondern die letzte Sammelannahme
• eine subtile Einheit, die noch gehalten wird

⸻

7. Entscheidender Punkt für Praxis und Kommentar

Diese Abfolge ist:
• nicht wählbar
• nicht beschleunigbar
• nicht überspringbar

Aber:

Sie ist keine Zeitabfolge,
sondern eine logische Entleerung.

Alles geschieht am selben Ort:
• an der Wurzel eines Sinnes
• im Erkennen selbst

⸻

Kompakte Zusammenfassung
• Person-Leerheit: kein Wahrnehmender
• Dharma-Befreiung: kein Wahrgenommenes
• Beide leer: kein Standpunkt
• Ungeboren: keine Rückkehr in Struktur

Oder in einem Satz:

Nicht das Ich löst sich in Leerheit auf,
sondern das Bedürfnis, überhaupt noch etwas festzuhalten.

中文原文

Deutsch

Kommentar

198 #

阿難及諸大眾蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。一時合掌、頂禮雙足而白佛言：「我等今日，身心皎然，快得無礙。雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。世尊！我輩飄零，積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒忽遇慈母！若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別？[＊]唯垂大悲惠我祕嚴，成就如來最後開示！」作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。
爾時，世尊普告眾中諸大菩薩及諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中得成無學。吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？」

Ānanda
und die große Versammlung
wurden durch die Unterweisung des Buddha
erleuchtet.
Weisheit und Erwachen
waren vollständig und durchdringend,
alle Zweifel waren verschwunden.

Sie falteten die Hände,
verneigten sich tief
vor den Füßen des Buddha
und sprachen:

„Heute
sind Körper und Geist
klar und offen,
und wir haben rasch
eine ungehinderte Freiheit erfahren.
Obwohl wir nun verstanden haben,
dass beim Lösen der sechs
das Eine vergeht,
haben wir den ursprünglichen Grund
der vollkommenen Durchdringung
noch nicht verwirklicht.

Weltverehrter!
Seit zahllosen Äonen
sind wir umhergeirrt,
einsam und ohne Schutz.
Mit welchem Herzen
und mit welcher Gesinnung
dürften wir uns
der Familie der Buddhas zuordnen?
Wie ein verlorenes Kind,
das plötzlich
der gütigen Mutter begegnet!

Wenn wir nun
aufgrund dieser Begegnung
den Weg vollenden
und das empfangene geheime Wort
nur zu dem zurückführt,
was wir ursprünglich erkannt haben –
wäre dies dann
nicht dasselbe
wie bei jenen,
die es nie gehört haben?

Wir bitten dich,
aus großem Mitgefühl,
uns deine geheime,
vollkommene Anleitung zu gewähren
und die letzte Unterweisung
des Tathāgata
zur Vollendung zu bringen.“

Nachdem sie dies gesprochen hatten,
warfen sie sich vollständig nieder,
zogen sich innerlich zurück,
bewahrten die feine Anlage
und hofften auf
eine stille Übermittlung
des Buddha.

Da sprach der Weltverehrte
zu allen großen Bodhisattvas
und den Arhats
ohne Ausflüsse:

„Ihr Bodhisattvas
und Arhats,
die ihr in meiner Lehre
das Stadium des Nicht-mehr-Lernens erreicht habt –
ich frage euch nun:

Als ihr
zu Beginn
den Entschluss gefasst habt
und die achtzehn Bereiche
durchdringt –
wer von euch
erlangte die vollkommene Durchdringung?
Und durch welches Mittel
seid ihr
in das Samadhi eingetreten?“

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Dieser Abschnitt ist die Schwelle zur berühmten Lehre der fünfundzwanzig Zugänge zur vollkommenen Durchdringung.

1. Einsicht – aber noch kein Tor

Ānanda und die Versammlung haben verstanden:
• die Struktur des Bindens
• die Logik des Lösens
• die Abfolge der Auflösung

Doch sie erkennen zugleich:

Verstehen ist noch nicht Eintritt.

Was fehlt,
ist das konkrete Tor,
durch das die Umkehr
tatsächlich vollzogen wird.

2. Die Angst vor „bloßem Wiedererkennen“

Ihre Frage ist existenziell:

Wenn alles nur auf das Ursprüngliche verweist –
worin unterscheidet sich Hören von Verwirklichen?

Das zeigt große Ehrlichkeit:
Sie wollen keine bloße Bestätigung,
sondern Verkörperung.

3. „Geheime Strenge“ (祕嚴)

Dies meint nicht Esoterik,
sondern:
• präzise
• kompromisslose
• nicht-verhandelbare Führung

Die Bitte lautet:

Zeige uns den Punkt,
an dem kein Ausweichen mehr möglich ist.

4. Übergang zur Praxisvielfalt

Mit der Frage des Buddha
öffnet sich der nächste große Zyklus:
• die Rückschau der Bodhisattvas und Arhats
• verschiedene Zugänge (Sehen, Hören, Denken, Körper etc.)
• keine Hierarchie, sondern Eignung

Hier beginnt die plural strukturierte Praxislehre,
deren Höhepunkt
die Wahl Guanyins
durch Manjushri sein wird.

5. Kompakte Merkhilfe

Erkennen =
Wurzel × Erscheinung × Unterscheidung

• 18 Bereiche = vollständige Struktur des Erkennens
• Bindung = Erkennen nimmt einen Bereich als „mich“
• Befreiung = ein Bereich wird bis zur Wurzel durchschaut
• Ein Tor genügt, weil alle auf denselben Grund zurückgehen

Oder in einem Satz:

Die achtzehn Bereiche sind nicht das Problem –
sie sind genau der Ort,
an dem sich das Problem auflöst.

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Deutsch

Kommentar

199 #

[7]憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我在鹿苑及於雞園，觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四諦。佛問比丘，我初稱解；如來印我名阿若多。妙音密圓，我於音聲得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上。」

Kauṇḍinya
und die fünf Bhikṣus
erhoben sich von ihren Sitzen,
verneigten sich
vor den Füßen des Buddha
und sprachen:

„Wir waren im Hirschpark
und im Hühnergarten,
als wir erlebten,
wie der Tathāgata
zum ersten Mal
das Erwachen verwirklichte.
Durch den Klang
der Stimme des Buddha
wurde mir Einsicht
in die vier edlen Wahrheiten zuteil.

Als der Buddha
die Bhikṣus befragte,
war ich der Erste,
der Verstehen zeigte;
darum bestätigte mich
der Tathāgata
und gab mir den Namen
‚Der Verständige‘.

Der wunderbare Klang
ist verborgen
und in sich vollkommen.
Durch das Hören
des Klanges
erlangte ich
die Arhat-Frucht.
Als der Buddha
nach der vollkommenen Durchdringung fragte,
entspricht meiner Verwirklichung:
Der Klang
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt eröffnet die Reihe der persönlichen Zeugnisse zur vollkommenen Durchdringung.

1. Warum Kauṇḍinya zuerst spricht

Kauṇḍinya ist:
• der erste der fünf Asketen
• der erste, der beim Buddha das Verstehen ausdrückt
• der erste, der bestätigt wird

Darum steht er am Anfang der Reihe:
nicht wegen Rang,
sondern wegen funktionaler Klarheit.

2. Hören als ursprünglicher Zugang

Seine Verwirklichung geschieht durch Klang:
• nicht durch Sehen
• nicht durch Denken
• nicht durch Körperpraxis

Der Klang der Buddha-Stimme
ist hier kein Objekt,
sondern ein Durchgang.

3. „妙音密圓“ – der verborgene, runde Klang

Der Klang ist:
• „verborgen“ → nicht äußerlich fixierbar
• „rund“ → ohne Bruch, ohne Ecke, ohne Zentrum

Das Hören löst sich hier:
• vom Sprecher
• vom Inhalt
• vom Hörer

Damit wird Hören selbst zur Pforte.

4. Bedeutung für den weiteren Zyklus

Dieses Zeugnis etabliert:
• Hören ist ein vollwertiges Tor
• Durchdringung geschieht im Sinn selbst
• nicht alle Zugänge sind gleich schwierig,
aber alle sind möglich

Später wird genau dieser Zugang
durch Guanyin
zur allgemein empfohlenen Pforte erhoben.

中文原文

Deutsch

Kommentar

200 #

優波尼沙陀即從座起，頂禮佛足而白佛言；「我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨、白骨、微塵歸於虛空；空色二無，成無學道。如來印我名尼沙陀。塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上。」

Upaniṣad(a)
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Auch ich war Zeuge,
als der Tathāgata
zum ersten Mal
das Erwachen verwirklichte.
Durch die Betrachtung
der unreinen Erscheinungen
entstand in mir
tiefe Abkehr.
So erkannte ich
die Natur aller Formen:
Vom Unreinen
über das weiße Gebein
bis hin zu feinstem Staub
lösen sie sich
in den Raum auf.
Als weder Form
noch Leerheit
festgehalten wurden,
vollendete sich
der Weg des Nicht-mehr-Lernens.

Der Tathāgata
bestätigte mich
und verlieh mir den Namen
Niṣada.
Als die staubhaften Formen
zur Ruhe gekommen waren,
erschloss sich
die wunderbare Form,
verborgen und vollkommen.
Durch die Durchdringung
der Form
erlangte ich
die Arhat-Frucht.

Wenn nach der vollkommenen Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Die Form
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über die Form (色)
– einen Zugang, der im Mahāyāna oft missverstanden wird.

1. Abkehr als Erkenntnisauslöser

Die Betrachtung des Unreinen
ist hier kein moralischer Ekel,
sondern ein Mittel,
die Projektion von Beständigkeit zu durchbrechen.

Die Abkehr richtet sich nicht gegen Welt,
sondern gegen falsche Zuschreibung.

2. Der Weg von Form zu Raum

Die Abfolge:
• unreine Form
• weißes Gebein
• feiner Staub
• Raum

zeigt keine Zerstörung,
sondern Rückführung:
Form wird nicht negiert,
sondern bis zu ihrem Ursprung
durchschaut.

3. „空色二無“ – weder Form noch Leerheit

Entscheidend ist:
Nicht nur Form wird losgelassen,
sondern auch Leerheit.

Erst dort endet Lernen.

4. 妙色密圓 – die wunderbare Form

Die „wunderbare Form“
ist keine neue Erscheinung,
sondern:
• Form ohne Staub
• Erscheinung ohne Haftung
• Sichtbarkeit ohne Träger

Form bleibt,
aber sie bindet nicht mehr.

5. Bedeutung für die Gesamtlehre

Dieser Zugang zeigt:
• Befreiung ist nicht anti-weltlich
• auch Form selbst kann Tor sein
• entscheidend ist die Durchdringung, nicht das Objekt

Im weiteren Verlauf
wird deutlich werden,
dass dieser Weg wirksam ist,
aber für viele schwer zugänglich,
weil er leicht
in Abwehr kippt.

中文原文

Deutsch

Kommentar

201 #

香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘燒沈水香，香氣寂然來入鼻中。我觀此氣，非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏，如來印我得香嚴號，塵氣倏滅，妙香密圓，我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上。」

Der Knabe Xiangyan
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Ich hörte die Unterweisung des Tathāgata,
die bedingten Erscheinungen
gründlich zu betrachten.
Nachdem ich mich vom Buddha entfernt hatte,
verweilte ich
in stiller, reiner Sammlung.
Da sah ich Bhikṣus,
die Aloesholz-Räucherwerk verbrannten;
der Duft
kam ruhig
in meine Nase.

Ich untersuchte diesen Duft
und erkannte:
Er ist weder Holz
noch Raum,
weder Rauch
noch Feuer.
Beim Vergehen
verbleibt er an nichts,
beim Entstehen
kommt er von keinem Ort.
Durch diese Einsicht
löste sich das Denken auf,
und ausflusslose Klarheit
brach hervor.

Der Tathāgata
bestätigte meine Verwirklichung
und gab mir den Namen
‚Xiangyan‘.
Als der staubhafte Duft
vollständig erloschen war,
erschloss sich
der wunderbare Duft,
verborgen und vollkommen.
Durch die Durchdringung des Duftes
erlangte ich
die Arhat-Frucht.

Wenn nach der vollkommenen Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Der Duft
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über den Geruchssinn (鼻根 / 香)
und ist einer der subtilsten Zugänge im gesamten Zyklus.

1. Duft als reines Übergangsphänomen

Geruch besitzt keine stabile Gestalt:
• er ist nicht fest
• nicht lokalisierbar
• nicht haltbar

Darum eignet er sich besonders,
um Nicht-Substantialität unmittelbar zu erkennen.

2. Vierfache Negation

Xiangyan verneint konsequent:
• Material (Holz)
• Raum
• Prozess (Rauch)
• Energie (Feuer)

Damit wird jede ontologische Fixierung
schrittweise entzogen.

3. Kommen ohne Herkunft – Gehen ohne Ziel

Der entscheidende Satz:

„Beim Vergehen haftet er an nichts,
beim Kommen kommt er von nirgends.“

Hier fällt:
• Ursache
• Richtung
• Träger

Erkennen kann sich
nicht mehr festhalten.

4. Vom Duft zum „wunderbaren Duft“

Der staubhafte Duft vergeht,
doch Duft als Funktion bleibt –
frei von Objektbindung.

Das ist:
• Wahrnehmen ohne Objekt
• Funktion ohne Besitz
• Sinn ohne Verstrickung

5. Stellung im Gesamtzyklus

Der Duft-Weg ist:
• sehr fein
• sehr unmittelbar
• aber schwer reproduzierbar

Er zeigt exemplarisch:

Befreiung geschieht dort,
wo Erscheinung
keine Spur hinterlässt.

中文原文

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Kommentar

202 #

藥王、藥上二法王子，并在會中五百梵天即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我無始劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草木、金石，名數凡有十萬八千。如是悉知苦、[1]醋、鹹、淡、甘、辛等味，并諸和合、俱生、變異。是冷、是熱，有毒、無毒，悉能遍知。承事如來，了知味性非空非有，非即身心、非離身心。分別味因，從是開悟，蒙佛如來印我昆季藥王、藥上二菩薩名，今於會中為法王子。因味覺明，位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上。」

Die beiden Dharmafürstensöhne
Medizinkönig
und
Medizin-Höchster
erhoben sich,
zusammen mit fünfhundert Brahmā-Göttern,
verneigten sich
vor den Füßen des Buddha
und sprachen:

„Seit anfangslosen Zeiten
wirkten wir als Heiler der Welt.
Durch das Schmecken
der Gräser, Bäume, Metalle und Steine
dieser Welt
erkannten wir
einhundertachttausend Arten.

So durchdrangen wir
alle Geschmäcker:
bitter, sauer, salzig, fade, süß, scharf,
sowie ihre Mischungen,
gleichzeitig Entstehendes
und sich Wandelndes.
Kälte und Hitze,
Gift und Ungift
waren uns vollständig bekannt.

Im Dienst am Tathāgata
erkannten wir,
dass die Natur des Geschmacks
weder Nichtsein
noch Sein ist;
weder identisch
mit Körper und Geist
noch getrennt von ihnen.
Durch das Durchschauen
der Bedingungen des Geschmacks
öffnete sich das Erwachen.

Der Buddha bestätigte uns
und gab uns
die Namen
Medizinkönig
und
Medizin-Höchster
als Bodhisattvas;
nun verweilen wir
als Dharmafürstensöhne.
Durch die Klärung des Geschmacks
erreichten wir
die Bodhisattva-Stufe.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht unserer Verwirklichung:
Der Geschmack
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt entfaltet die Durchdringung über den Geschmackssinn (舌根 / 味)
und verbindet praktische Weltkenntnis mit nicht-dualer Einsicht.

1. Geschmack als Erfahrungsvielfalt

Geschmack ist:
• unmittelbar körperlich
• stark differenziert
• eng mit Bewertung verbunden

Gerade deshalb eignet er sich,
die Bindung an Vorlieben und Abneigungen
präzise zu durchschauen.

2. Wissen ohne Verhaftung

Die beiden Bodhisattvas kennen:
• Vielfalt
• Mischung
• Wandel

Doch sie bleiben nicht beim Katalogisieren stehen.
Entscheidend ist der Schritt:

Die Natur des Geschmacks
ist weder leer noch wirklich vorhanden.

Damit wird Dualismus aufgelöst:
• nicht Nihilismus
• nicht Substantialismus

3. Weder identisch noch getrennt

„Nicht Körper und Geist –
nicht getrennt von Körper und Geist“
markiert den mittleren Weg:
Erfahrung geschieht,
ohne einen festen Träger anzunehmen.

4. Vom Heilen zur Befreiung

Der Weg führt:
• von heilkundlicher Unterscheidung
• zur Auflösung des Unterscheidenden selbst

Heilung wird hier
zum Gleichnis für Erwachen:

Nicht das Entfernen von Vielfalt,
sondern das Durchdringen ihrer Bedingtheit.

5. Stellung im Zyklus

Der Geschmacks-Weg ist:
• sehr erdnah
• sehr menschlich
• gut geeignet für Wesen
mit starker sinnlicher Verwicklung

Er zeigt:

Auch tief in der Welt
liegt die Pforte zur Befreiung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

203 #

跋陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體；中間安然，得無所有。宿習無忘，乃至[2]今時從佛出家，[A4]令得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」

Bhadrābala
und sechzehn Gefährten
erhoben sich von ihren Sitzen,
verneigten sich
vor den Füßen des Buddha
und sprachen:

„Schon zur Zeit
des Buddha Weiyin-Wang
hörten wir das Dharma
und verließen das Hausleben.
Als wir entsprechend der Regel
beim Baden der Mönche
jeweils in den Raum eintraten,
erkannten wir plötzlich
die Natur des Wassers:
Es reinigt weder Staub
noch Körper.
Im Dazwischen
war alles still
und ohne Besitz;
so erlangten wir
die Einsicht des Nicht-Habens.

Diese frühere Übung
ging nicht verloren;
bis in die Gegenwart
traten wir erneut
unter dem jetzigen Buddha
in den Orden ein
und erreichten
das Stadium des Nicht-mehr-Lernens.
Der frühere Buddha
nannte mich
Bhadrābala.
Durch das wunderbare Berühren
wurde Klarheit offenbar,
und ich verweilte
als Sohn des Buddha.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Die Berührung
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt entfaltet die Durchdringung über Berührung (觸 / Körperempfinden)
und ist einer der erdnächsten und zugleich tiefsten Zugänge.

1. Wasser als Grenzphänomen

Wasser berührt:
• Staub
• Körper

und doch:

reinigt es keinen von beiden
in seinem Wesen.

Damit wird sichtbar:
• Berührung ist Kontakt
• aber kein Träger von Reinheit oder Unreinheit

2. „Das Dazwischen“ (中間安然)

Der entscheidende Ort ist nicht:
• Wasser
• Körper
• Staub

sondern:

das Dazwischen,
wo Berührung geschieht.

Dort:
• kein Besitz
• kein Objekt
• kein Subjekt

➡️ Nicht-Haben (無所有).

3. Berührung ohne Aneignung

Normalerweise ist Berührung:
• sofort Ich-bezogen
• angenehm / unangenehm
• anhaftend

Hier wird sie:
• rein funktional
• durchlässig
• nicht bindend

4. Karma und Kontinuität

Dass die Übung „nicht verloren ging“,
zeigt:
• Durchdringung wirkt jenseits eines Lebens
• nicht als Erinnerung
• sondern als Strukturwandel

5. Stellung im Zyklus

Der Berührungs-Weg ist:
• direkt
• körpernah
• geeignet für Wesen
mit starker Verkörperung

Er zeigt:

Auch dort,
wo Anhaftung am stärksten scheint,
liegt die Pforte zur Befreiung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

204 #

摩訶迦葉及紫金光比丘尼等即從座起，頂禮佛足而白佛言；「我於往劫，於此界中有佛出世名日月燈，我得親近聞法修學。佛滅度後供養舍利，然燈續明，以紫光金塗佛形像。自爾已來，世世生生身常圓滿紫金光聚，此紫金光比丘尼[3]等即我眷屬，同時發心。我觀世間六塵變壞，唯以空寂修於滅盡，身心乃能度百千劫猶如彈指。我以空法成阿羅漢，世尊說我頭陀為最。妙法開明，銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上。」

Mahākāśyapa
und die Bhikṣuṇī
des Purpurnen Goldlichts
sowie weitere
aus ihrer Gemeinschaft
erhoben sich,
verneigten sich
vor den Füßen des Buddha
und sprachen:

„In vergangenen Äonen
erschien in dieser Welt
der Sonnen-Mond-Lampen-Buddha.
Ich durfte ihm nahe sein,
hörte seine Lehre
und praktizierte.

Nach seinem Erlöschen
verehrte ich seine Reliquien
und ließ das Licht der Lampen
ununterbrochen weiterbrennen;
mit purpurnem Gold
überzog ich die Bildnisse des Buddha.
Seit jener Zeit
erscheint mein Körper
Leben für Leben
vollständig
und von purpurn-goldenem Licht durchdrungen.
Die Bhikṣuṇī
des Purpurnen Goldlichts
sind meine Gefährtinnen;
wir fassten gemeinsam
den Entschluss.

Ich erkannte,
dass die sechs Staubphänomene der Welt
dem Wandel unterliegen,
und übte daher
in Leerheit und Stille
das vollständige Erlöschen.
So konnten Körper und Geist
über hunderttausende Kalpas
bestehen,
wie ein einziger Augenblick.

Durch die Durchdringung des Dharma der Leerheit
erlangte ich
die Arhat-Frucht.
Der Weltverehrte
bezeichnete mich
als den Ersten
unter den Dhūta-Praktizierenden.
Das wunderbare Dharma
wurde klar erkannt,
alle Ausflüsse
erlöschten.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Dharma
ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über das Dharma selbst (法)
– einen Zugang, der radikal still ist.

1. Von Formverehrung zur Formlosigkeit

Der Weg Mahākāśyapas beginnt:
• mit Reliquien
• mit Licht
• mit Form und Verehrung

Doch er endet nicht in der Form,
sondern in der Durchschau ihrer Vergänglichkeit.

Form wird nicht verneint,
sondern zu Ende gedacht.

2. Die sechs Staubphänomene als Schlüssel

Mahākāśyapa betrachtet nicht:
• einzelne Sinneseindrücke,
sondern:
• das gemeinsame Gesetz aller sechs

Sie entstehen
und vergehen.

Diese Einsicht führt nicht zu Abkehr allein,
sondern zu vollständigem Erlöschen der Bindung.

3. 空寂滅盡 – Leerheit, Stille, Erlöschen

Das hier beschriebene „Erlöschen“ ist:
• kein Nichts
• kein Verschwinden der Welt

Sondern:

kein Festhalten mehr an Erscheinung.

Darum kann Körper und Geist
Kalpas überdauern,
ohne gebunden zu sein.

4. Dharma als Zugang

„法因為上“ bedeutet:
• nicht Lehre als Objekt
• sondern das Gesetz der Bedingtheit selbst

Der Dharma wird hier:
• nicht gedacht
• nicht gehört
• sondern durchschaut

5. Stellung im Zyklus

Dieser Zugang ist:
• extrem still
• sehr direkt
• aber für viele schwer zugänglich

Er setzt voraus:
• große Entschlossenheit
• geringe Anhaftung
• tiefe Sammlung

Darum steht Mahākāśyapa
als Archetyp
der asketischen Klarheit
im frühen Sangha.

中文原文

Deutsch

Kommentar

205 #

阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初出家常樂睡眠，如來訶我為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧，我不因眼觀見十方，精真洞然如觀掌果，如來印我成阿羅漢。佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一！」

Aniruddha
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Als ich
zu Beginn
das Hausleben verließ,
liebte ich den Schlaf.
Der Tathāgata
tadelte mich dafür
und sagte,
ich gleiche
den Wesen der Tierwelt.

Als ich diese Worte hörte,
weinte ich,
klagte mich selbst an
und schlief
sieben Tage lang nicht.
Dadurch verlor ich
das Augenlicht.

Der Weltverehrte
zeigte mir daraufhin
das Samadhi
des freudigen Sehens
und des erleuchtenden Vajra.
So erkannte ich
die zehn Richtungen
nicht durch die Augen,
sondern aus reiner Wahrheit heraus –
klar und durchdringend,
wie eine Frucht
in der eigenen Hand.

Der Tathāgata
bestätigte mich
als Arhat.
Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Zurückwenden des Sehens
und das Folgen seines Ursprungs
ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über das Sehen (眼根)
– jedoch in seiner radikal umgekehrten Form.

1. Verlust des Auges – Gewinn des Sehens

Aniruddhas Weg ist paradox:
• physisches Sehen geht verloren
• wahres Sehen wird offenbar

Damit zeigt das Sutra:

Das Auge sieht nicht.
Sehen ist keine Organfunktion.

2. Tadel als heilsames Mittel

Der Tadel des Buddha
ist kein moralischer Angriff,
sondern eine Erschütterung der Gewohnheit.

Schlaf steht hier für:
• Trägheit
• unbewusstes Dahingleiten
• fehlende Wachheit des Erkennens

3. „Vajra-Samadhi des Sehens“

Dieses Samadhi bedeutet:
• unerschütterlich
• nicht abhängig von Sinnesorganen
• nicht durch Ermüdung begrenzt

Sehen wird:
• richtungslos
• allgegenwärtig
• nicht personalisiert

4. 旋見循元 – der Schlüsselbegriff

„Das Sehen zurückwenden
und seinem Ursprung folgen“

Das ist exakt das Prinzip der Rolle 5:
• nicht nach außen gehen
• nicht am Objekt bleiben
• sondern die Funktion selbst
zum Ursprung zurückführen

5. Stellung im Zyklus

Aniruddhas Zugang ist:
• sehr kraftvoll
• klar
• aber nicht nachahmbar im äußeren Sinn

Er zeigt:

Durchdringung geschieht
nicht durch Verbesserung der Sinne,
sondern durch ihre Rückbindung an den Ursprung.

中文原文

Deutsch

Kommentar

206 #

周利槃特迦即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我闕誦持，無多聞性，最初值佛聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日得前遺後，得後遺前。佛愍我愚，教我安居調出入息。我時觀息，微細窮盡，生、住、異、滅，諸行剎那，其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學。佛問圓通，如我所證，[4]返息循空，斯為第一！」

Cūḍapanthaka
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Ich bin schwach
im Rezitieren und Behalten
und besitze
keine Vielhörigkeit.
Als ich dem Buddha
zum ersten Mal begegnete,
hörte ich das Dharma
und trat in den Orden ein.
Ich vermochte mir
von einer einzigen Gāthā
des Tathāgata
nur jeweils eine Zeile zu merken:
Behielt ich die erste,
vergaß ich die zweite;
behielt ich die zweite,
vergaß ich die erste.

Der Buddha
erbarmte sich meiner Beschränktheit
und wies mich an,
in stiller Klausur
den Ein- und Ausatem
achtsam zu regulieren.
Als ich den Atem betrachtete,
wurde er zunehmend feiner
bis an seine Grenze.
Entstehen,
Verweilen,
Veränderung
und Vergehen
aller Vorgänge
zeigten sich augenblicklich.
Da öffnete sich mein Geist
in großer Ungehindertheit;
die Ausflüsse erloschen,
und ich vollendete
die Arhat-Frucht.
Der Buddha bestätigte mich
als Nicht-mehr-Lernenden.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Zurückwenden des Atems
und das Folgen der Leerheit
ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Atem und Geist (息 / 意識)
und ist einer der demütigsten und zugleich direktesten Wege.

1. Kein Talent – kein Hindernis

Cūḍapanthaka steht für:
• mangelnde Merkfähigkeit
• fehlende Gelehrsamkeit
• scheinbare Untauglichkeit

Das Sutra macht deutlich:

Befreiung hängt nicht
an kognitiver Stärke.

2. Atem als unmittelbare Schwelle

Der Atem ist:
• nicht äußerlich
• nicht innerlich
• ständig gegenwärtig
• ohne Besitzanspruch

Darum eignet er sich,
um das Entstehen selbst zu durchschauen.

3. Die vier Phasen der Bewegung

Das Sehen von:
• Entstehen
• Verweilen
• Veränderung
• Vergehen

nicht als Theorie,
sondern als unmittelbare Erfahrung,
lässt jede feste Struktur zerfallen.

4. 返息循空 – Atem zurückführen, Leerheit folgen

Der Atem wird nicht kontrolliert,
sondern zurückgeführt:
• nicht nach außen
• nicht ins Ich
• sondern in Offenheit

So löst sich:
• Denken
• Festhalten
• Selbstbezug

5. Stellung im Zyklus

Dieser Zugang ist:
• äußerst zugänglich
• frei von Voraussetzungen
• tief wirksam

Er zeigt:

Selbst das Einfachste
kann zur Pforte des Ungeborenen werden.

中文原文

Deutsch

Kommentar

207 #

[＊]驕梵鉢提即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門，我得滅心入三摩地，觀味之知非體非物，應念得超世間諸漏。內脫身心，外遺世界，遠離三有，如鳥出籠；離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢，如來親印登無學道。佛問圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一！」

Gavāṃpati
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Ich trug Mundkarma.
In früheren Existenzen
verspottete ich Asketen;
darum wurde ich
Leben um Leben
mit der Krankheit geboren,
wie ein Rind wiederzukäuen.

Der Tathāgata
lehrte mich
das Tor
des einen,
reinen Herzensgrundes.
Ich ließ den Geist erlöschen,
trat in Samadhi ein
und betrachtete
das Erkennen des Geschmacks:
Es ist weder
körperlich
noch ein äußeres Objekt.
So überschritt ich
unmittelbar
alle weltlichen Ausflüsse.

Innerlich
befreite ich mich
von Körper und Geist,
äußerlich
ließ ich die Welt zurück.
Fern von den drei Daseinsbereichen,
gleich einem Vogel,
der den Käfig verlässt.
Schmutz fiel ab,
Staub erlosch;
das Dharma-Auge
wurde rein.
Ich vollendete
die Arhat-Frucht,
und der Buddha
bestätigte mich persönlich
als Nicht-mehr-Lernenden.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Zurückkehren vom Geschmack
zum Erkennen
ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Geschmack und Erkennen
und bringt erstmals Karma, Sinn und Befreiung explizit zusammen.

1. Mundkarma und Wiederholung

Das „Wiederkäuen“ ist mehr als körperliche Folge:
Es steht für geistige Wiederholung,
für das endlose Durchkauen von Eindrücken,
Urteilen und Reaktionen.

Der Text macht deutlich:

Karma wirkt dort weiter,
wo Erkennen immer wieder
an dasselbe ansetzt.

2. Der eine, reine Herzensgrund

Der gezeigte Zugang ist nicht moralisch,
sondern strukturell:
• nicht Reinigung des Geschmacks
• sondern Rückführung
des Erkennens auf seinen Grund

3. „味之知非體非物“

Der entscheidende Satz:

Das Erkennen des Geschmacks
ist weder Körper
noch Objekt.

Damit fällt:
• der Träger
• das Gegenüber
• die Schleife des Wiederkäuens

4. Innen und außen fallen zugleich

Befreiung geschieht synchron:
• innen: Körper/Geist lösen sich
• außen: Welt fällt ab

Nicht als Vernichtung,
sondern als Nicht-Festhalten.

5. Stellung im Zyklus

Gavampatis Weg zeigt:
• wie karmische Gewohnheit
zur Pforte werden kann
• wie Wiederholung
in Klarheit umschlägt

Er ergänzt den vorherigen Geschmacks-Weg:

Nicht Vielfalt wird durchdrungen,
sondern Fixierung selbst.

中文原文

Deutsch

Kommentar

208 #

畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心無痛痛覺。我又思惟：『如是一身寧有雙覺？』攝念未久，身心忽空；三七日中諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記，發明無學。佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一！」

Pilindavatsa
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Als ich
zum ersten Mal
den Entschluss fasste
und dem Buddha
auf dem Weg folgte,
hörte ich häufig,
wie der Tathāgata
über die leidvollen Aspekte
der Welt sprach.

Beim Almosengang
in der Stadt
war mein Geist
auf das Dharma gerichtet.
Ohne es zu bemerken,
trat ich auf einen giftigen Dorn,
der meinen Fuß verletzte;
der ganze Körper
war von Schmerz erfüllt.

Ich richtete meine Aufmerksamkeit
auf das Erkennen selbst:
Es gibt ein Erkennen,
das diesen tiefen Schmerz wahrnimmt.
Obwohl das Erkennen
den Schmerz erkennt,
ist das klare, reine Erkennen
selbst nicht schmerzhaft
und kennt keinen Schmerz.

Ich überlegte:
‚Kann ein Körper
zwei verschiedene Arten
des Erkennens haben?‘
Als ich die Aufmerksamkeit sammelte,
verging nur kurze Zeit,
da wurden Körper und Geist
plötzlich leer.
Innerhalb von einundzwanzig Tagen
erlöschten alle Ausflüsse,
und ich vollendete
die Arhat-Frucht.
Der Buddha bestätigte mich persönlich
als Nicht-mehr-Lernenden.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das reine Erkennen,
das den Körper zurücklässt,
ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Schmerz und Körperempfinden
in ihrer radikalsten Zuspitzung.

1. Schmerz als Prüfstein

Schmerz ist normalerweise:
• absolut bindend
• totalisierend
• identitätsstiftend („Ich leide“)

Gerade deshalb eignet er sich,
die letzte Selbstverwechslung offenzulegen.

2. Zwei Ebenen des Erkennens

Pilindavatsa entdeckt:
• Erkennen, das Schmerz erkennt
• Erkennen, das selbst nicht schmerzt

Dies ist keine Spaltung,
sondern die Unterscheidung von Funktion und Grund.

3. Die entscheidende Frage

„Kann ein Körper zwei Erkennensweisen haben?“

Diese Frage sprengt das Körpermodell:
• Wenn Erkennen Schmerz sieht,
• ohne selbst zu schmerzen,
• kann Erkennen nicht Körper sein.

4. 純覺遺身 – reines Erkennen, das den Körper zurücklässt

Das bedeutet nicht:
• Abwertung des Körpers
• Dissoziation

Sondern:
• Erkennen ist nicht lokalisierbar
• Körper ist Erscheinung im Erkennen

5. Stellung im Zyklus

Dieser Weg ist:
• extrem direkt
• existenziell
• nicht leicht zugänglich

Er zeigt:

Selbst dort,
wo Bindung am stärksten scheint,
ist der Durchbruch möglich.

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Kommentar

209 #

須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言；「我曠劫來心得無礙，自憶受生如恒河沙。初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。蒙如來發性覺真空，空性圓明得阿羅漢，頓入如來寶明空海。同佛知見，印成無學，解脫性空我為無上。佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一！」

Subhūti
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Seit unermesslichen Äonen
ist mein Geist
frei von Hindernissen.
Ich erinnere mich
an meine Geburten,
so zahlreich wie der Sand des Ganges.
Schon im Mutterleib
erkannte ich
Leerheit und Stille;
so weitete sich diese Einsicht,
bis die zehn Richtungen
als Leerheit erschienen,
und auch andere Wesen
zur Verwirklichung der Leerheit gelangten.

Durch die Unterweisung des Tathāgata
wurde mir
die wahre Erkenntnis
der Wesens-Leerheit eröffnet.
Die Leerheitsnatur
wurde vollkommen klar,
und ich erlangte
die Arhat-Frucht.
Unmittelbar trat ich ein
in das kostbare,
leuchtende Meer der Leerheit
des Tathāgata.
Im Wissen und Sehen
des Buddha
wurde ich bestätigt
als Nicht-mehr-Lernender.

Die Befreiung
durch die Leerheit der Natur
halte ich für das Höchste.
Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Alle Erscheinungen
gehen in das Nicht-Sein ein;
auch das Nicht-Sein
erlischt vollständig;
und das Dharma
kehrt in das Nicht zurück –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Leerheit (空)
in ihrer radikalsten und zugleich gefährlichsten Form.

1. Leerheit als früheste Vertrautheit

Subhūti ist der Archetyp
des „von Anfang an Leeren“:
Leerheit ist für ihn
kein Ergebnis,
sondern eine ursprüngliche Vertrautheit.

Das macht seine Position einzigartig –
und erklärungsbedürftig.

2. „Zehn Richtungen werden leer“

Hier liegt die Gefahr:
Leerheit kann zur Totalisierung werden,
zur subtilen Auslöschung
von Welt und Unterschied.

Das Sutra lässt Subhūti
bewusst so weit gehen,
um später
diese Position zu relativieren.

3. 非所非盡 – auch das Nicht wird verlassen

Der entscheidende Satz ist nicht:

Alles ist leer.

Sondern:

Auch das „Nicht-Sein“
wird vollständig aufgegeben.

Damit wird Nihilismus explizit ausgeschlossen.

4. Rückkehr des Dharma ins Nicht

„旋法歸無“ bedeutet:
• Lehre wird nicht festgehalten
• Leerheit wird nicht verehrt
• Erkenntnis kehrt in Grundlosigkeit zurück

Das ist Leerheit ohne Standpunkt.

5. Stellung im Zyklus

Subhūtis Weg ist:
• extrem klar
• extrem subtil
• aber nicht allgemein gangbar

Er zeigt die äußerste Grenze
dessen, was Leerheit leisten kann –
und warum sie allein
nicht der empfohlene Weg
für kommende Zeiten sein wird.

中文原文

Deutsch

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210 #

舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來心見清淨，如是受生如恒河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。我於[5]路中逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際，從佛出家。見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子。從佛口生，從法化生。佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一！」

Śāriputra
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Seit unermesslichen Äonen
sind Geist
und Sehen
bei mir rein und klar.
Ich erinnere mich
an meine Geburten,
so zahlreich wie der Sand des Ganges.
Die vielfältigen Wandlungen
der weltlichen
und überweltlichen Bereiche
durchdrang ich
bereits beim ersten Sehen
und erlangte
ungehinderte Einsicht.

Unterwegs
begegnete ich
den Brüdern Kāśyapa,
die gemeinsam gingen
und die Lehre
von Ursachen und Bedingungen darlegten.
Da erkannte ich,
dass der Geist
grenzenlos ist,
und trat in den Orden
des Buddha ein.

Als Sehen und Erwachen
vollständig klar wurden,
entfaltete sich
große Furchtlosigkeit.
Ich vollendete
die Arhat-Frucht
und wurde
der älteste Sohn des Buddha –
aus seinem Mund geboren
und durch das Dharma geformt.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Leuchten
von Geist und Sehen
weitet sich bis zur äußersten Grenze
des Erkennens –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Weisheit und Erkenntnis (慧 / 見)
in ihrer klassischsten Form.

1. Geist und Sehen als Einheit

Śāriputra spricht nicht von Denken allein,
sondern von 心見 – Geist-Sehen.
Erkenntnis ist hier:
• unmittelbar
• durchdringend
• ohne Umweg über diskursive Analyse

2. Ursachen und Bedingungen als Auslöser

Die Begegnung mit den Brüdern Kāśyapa
ist entscheidend:
Nicht Inhalte,
sondern das Durchschauen von Bedingtheit
öffnet die Grenze des Geistes.

3. Lichtmetapher des Erkennens

心見發光，光極知見

Erkennen wird hier:
• lichtartig
• grenzenlos
• alles durchdringend

Doch genau darin liegt auch die Grenze dieses Zugangs:
Er bleibt auf Erkenntnis fokussiert.

4. Stärke und Begrenzung

Śāriputras Weg ist:
• schnell
• scharf
• klar

Aber:
• er setzt hohe geistige Schärfe voraus
• er kann subtil am Erkennen selbst haften bleiben

Darum wird dieser Weg
zwar geehrt,
aber nicht als der für kommende Zeiten geeignetste gewählt.

5. Stellung im Zyklus

Śāriputra repräsentiert
den Gipfel analytischer Weisheit.
Sein Zeugnis bildet
den Übergang
von den sinnlichen Zugängen
zu den bewusstseinsnahen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

211 #

普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行，從我立名。世尊！我用心聞分別眾生所有知見，若於他方恒沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千皆至其處。縱彼障深未[6]得見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰，令其成就。佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一！」

Samantabhadra Bodhisattva
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Seit unzähligen Zeiten
diene ich den Tathāgatas
so zahlreich wie der Sand des Ganges
als Dharmafürstensohn.
Die Buddhas der zehn दिशungen
lehren ihre Bodhisattva-Schüler
mit geeigneten Anlagen
die Praxis Samantabhadras;
von mir
erhält diese Praxis ihren Namen.

Weltverehrter!
Ich nutze
das Hören des Geistes,
um die verschiedenen Erkenntnisse
aller Wesen zu erfassen.
Wenn in irgendeiner Welt,
selbst jenseits
von zahllosen Buddha-Ländern,
ein Wesen
in seinem Geist
die Praxis Samantabhadras entfaltet,
so erscheine ich
auf meinem sechszähnigen Elefanten,
vervielfältige meinen Körper
in hunderttausend Formen
und gelange zu ihm.

Selbst wenn dieses Wesen
aufgrund tiefer Hindernisse
mich noch nicht wahrnehmen kann,
berühre ich ihm
im Verborgenen den Scheitel,
schütze es,
tröste es
und führe es zur Vollendung.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so besteht der Zugang
in der Erhellung
des geistigen Hörens,
durch die Unterscheidung frei wird –
dies ist der höchste Weg.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über das geistige Hören (心聞)
und markiert den Übergang von individueller Befreiung zu universeller Wirksamkeit.

1. Hören jenseits der Ohren

Samantabhadras „Hören“ ist:
• kein Sinneshören
• keine Aufmerksamkeit auf Klang
• sondern resonante Offenheit des Geistes

Es ist die Fähigkeit,

Erkennen anderer Wesen unmittelbar mitzuhören,
ohne sie zu kontrollieren.

2. Unterscheidung ohne Bindung

„分別自在“ bedeutet:
• Unterscheiden bleibt erhalten
• aber es bindet nicht mehr

Dies ist entscheidend:

Mitgefühl braucht Unterscheidung,
doch ohne Ich-Zentrum.

3. Praxis als Antwortfähigkeit

Die berühmte Szene:
• sechszähniger Elefant
• Vervielfältigung
• Berührung des Scheitels

ist keine Mythologie,
sondern Symbolik für unmittelbare Antwortfähigkeit:

Wo Praxis entsteht,
antwortet Erwachen.

4. Unsichtbare Wirksamkeit

Selbst wenn das Wesen Samantabhadra nicht sieht,
wirkt er dennoch.

Das zeigt:
• Befreiung ist nicht abhängig von Wahrnehmung
• Mitgefühl wirkt auch jenseits bewusster Erfahrung

5. Stellung im Zyklus

Samantabhadra repräsentiert:
• die Ausweitung der Durchdringung
• von individueller Klarheit
• zu grenzenloser Aktivität

Er steht unmittelbar vor
der entscheidenden Auswahl des höchsten Zugangs,
in der Manjushri
die Hör-Durchdringung Guanyins empfehlen wird.

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Samantabhadra und Guanyin – zwei Formen des Hörens, zwei Ebenen des Wirkens

Beide sprechen vom Hören,
doch sie meinen nicht dasselbe
und erfüllen unterschiedliche Funktionen im Sutra.

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1. Samantabhadra: 心聞發明 – geistiges Hören wird klar

Samantabhadra sagt:

心聞發明，分別自在

Wesensmerkmal
• Hören des Geistes, nicht der Ohren
• kein Rückzug in Stille
• kein methodisches Umkehren eines Sinnes
• sondern resonante All-Gegenwärtigkeit

Dieses Hören ist:
• nicht lokal
• nicht zeitlich
• nicht personal

Es ist die Fähigkeit,

die Erkenntnisbewegung anderer Wesen
unmittelbar mitzuerfassen.

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Funktion

Samantabhadras Hören ist Antwortfähigkeit:
• Wo ein Wesen die Praxis erweckt,
antwortet Erwachen sofort.
• Nicht durch Wahrnehmung,
sondern durch Übereinstimmung im Grund.

Darum:
• Vervielfältigung
• unsichtbare Berührung
• Schutz ohne gesehen zu werden

Dies ist Wirken aus vollendeter Durchdringung.

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Stellung im Weg

Samantabhadra spricht als Bodhisattva auf hoher Stufe.

Sein Zugang ist:
• nicht erlernbar als Methode
• nicht geeignet als Einstieg
• Ausdruck eines bereits freien Unterscheidens

Er zeigt:

Wie Durchdringung wirkt,
nicht wie sie erlangt wird.

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2. Guanyin: 反聞聞自性 – Hören wird zurückgewendet

Guanyin wird später sagen:

反聞聞自性
„Das Hören wird zurückgewendet
und hört seine eigene Natur.“

Wesensmerkmal
• Ohren-Wurzel (耳根) als Ausgangspunkt
• klar definierte Umkehrbewegung
• methodisch präzise
• reproduzierbar

Hier geschieht:
• kein Hören von Klang
• kein geistiges Lauschen anderer
• sondern:

Rückführung der Sinnesfunktion
an ihren Ursprung

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Funktion

Guanyins Hören ist Entknotung:
• erst ein Sinn
• dann alle sechs
• dann das Eine vergeht
• dann Ungeborenes

Es ist:
• ein praktischer Weg
• für Wesen mit starker Verstrickung
• in einer lauten, bewegten Welt

Dies ist der empfohlene Eintritt.

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Stellung im Weg

Guanyin spricht als exemplarischer Übungsweg
für kommende Zeiten.

Ihr Zugang ist:
• konkret
• sanft
• ohne Askese
• ohne Absonderung

Darum wird er von Manjushri gewählt.

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3. Der entscheidende Unterschied (in einem Satz)

Samantabhadra hört aus der Befreiung heraus.
Guanyin hört, um zur Befreiung zu gelangen.

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4. Vergleich in strukturierter Form

Aspekt Samantabhadra Guanyin
Art des Hörens geistiges Hören (心聞) Ohren-Wurzel (耳根)
Richtung von allen Wesen her vom Sinn zurück zum Ursprung
Funktion universelle Antwort methodische Entknotung
Bindung bereits frei wird schrittweise gelöst
Zielgruppe Bodhisattvas hoher Stufe Wesen der späteren Zeiten
Rolle im Sutra zeigt Wirkung zeigt Weg

⸻

5. Warum das Sutra beide braucht

Ohne Samantabhadra:
• wäre Befreiung zu individualistisch
• fehlte die Dimension des Mitgefühls

Ohne Guanyin:
• wäre Befreiung zu abstrakt
• fehlte ein gangbarer Einstieg

Darum:
• Samantabhadra öffnet den Horizont
• Guanyin öffnet die Tür

⸻

6. Vorausblick: Manjushris Entscheidung

Manjushri wird nicht sagen:

„Guanyin ist höher.“

Sondern sinngemäß:

Für diese Welt,
für diese Wesen,
für diese Zeit
ist Hören über die Ohren
der passendste Zugang.

Nicht weil er absolut ist,
sondern weil er heilkundlich angemessen ist.

⸻

Kompakte Schlussformel (Ban-Dao-tauglich)

Samantabhadra zeigt,
wie Erwachen antwortet.

Guanyin zeigt,
wie Wesen eintreten.

中文原文

Deutsch

Kommentar

212 #

孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初出家從佛入道，雖具戒律，於三摩[7]提心常散動，未獲無漏。世尊教我及俱絺羅觀鼻端白。我初諦觀經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛淨，猶如瑠璃。煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡；諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢，世尊記我，當得菩提。佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一！」

Sundarananda
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Als ich
dem Buddha folgte
und in den Orden eintrat,
hielt ich zwar
die Gebote ein,
doch im Samadhi
war mein Geist
ständig zerstreut;
ich hatte
die ausflusslose Befreiung
noch nicht verwirklicht.

Der Weltverehrte
wies mich
und Koṭṭhika an,
den hellen Punkt
an der Nasenspitze
achtsam zu betrachten.
Nach drei Siebener-Zyklen
konzentrierter Schau
erkannte ich,
dass der Atem
in der Nase
ein- und ausging
wie Rauch.
Körper und Geist
wurden innerlich licht;
die Welt
erschien rundum durchdrungen
und vollständig leer und rein,
wie durchscheinendes Glas.

Nach und nach
löste sich die Raucherscheinung auf,
der Atem
wurde weiß und klar;
der Geist öffnete sich,
die Ausflüsse erloschen.
Alle Atembewegungen
verwandelten sich
in Licht,
das die zehn Richtungen
erhellte.
So erlangte ich
die Arhat-Frucht,
und der Buddha
verkündete mir,
dass ich Bodhi erlangen werde.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das Auflösen des Atems
entfaltet sich nach anhaltender Sammlung
klare Erkenntnis,
die die Ausflüsse zum Erlöschen bringt –
dies ist der erste Zugang.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Atem, Sammlung und Licht
und ergänzt den Weg Cūḍapanthakas um eine stabilisierende Dimension.

1. Moral ohne Sammlung reicht nicht

Sundarananda macht deutlich:
• Gebote allein befreien nicht
• ohne Sammlung bleibt der Geist zerstreut

Das Sutra trennt hier klar:

Ethik ordnet –
Sammlung klärt –
Einsicht befreit.

2. Atem als Beruhigung des Zerstreuten

Im Unterschied zu Cūḍapanthaka:
• hier nicht Unfähigkeit,
• sondern Überbewegtheit des Geistes

Der Atem wird:
• verfeinert
• beruhigt
• schließlich aufgelöst

3. Rauch → Weiß → Licht

Die Bildfolge ist präzise:
• Rauch: Bewegung
• Weiß: Sammlung
• Licht: Erkenntnis

Nichts wird erzwungen;
alles klärt sich von selbst.

4. Licht als Nebenprodukt, nicht als Ziel

Das Licht ist kein Objekt der Praxis,
sondern Ausdruck:

eines nicht mehr zerstreuten Erkennens.

5. Stellung im Zyklus

Dieser Weg ist:
• geeignet für Menschen mit innerer Unruhe
• strukturiert
• gut führbar

Er zeigt:

Auch Zerstreuung kann
zur Pforte werden,
wenn sie nicht bekämpft,
sondern geklärt wird.

中文原文

Deutsch

Kommentar

213 #

富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來辯才無礙，宣說苦、空，深達實相，如是乃至恒沙如來祕密法門，我於眾中微妙開示，得無所畏。世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚。我於佛前助佛轉輪。因師子吼成阿羅漢，世尊印我，說法無上。佛問圓通，我以法音降伏魔怨，銷滅諸漏，斯為第一！」

Pūrṇa Maitrāyaṇīputra
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Seit unermesslichen Zeiten
besitze ich
ungehinderte Redegewandtheit.
Ich lehrte
Leiden und Leerheit
und drang tief
zur wahren Wirklichkeit vor.
So gelangte ich
bis zu den geheimen Dharma-Lehren
zahlloser Tathāgatas;
inmitten der Versammlung
legte ich sie fein
und klar dar
und gewann
große Furchtlosigkeit.

Der Weltverehrte
erkannte meine Fähigkeit
zur weitreichenden Rede
und wies mich an,
durch den Klang der Stimme
das Dharma zu verbreiten.
Vor dem Buddha
half ich dabei,
das Dharma-Rad zu drehen.
Durch den Löwenruf
vollendete ich
die Arhat-Frucht;
der Buddha
bestätigte mich
als den Höchsten
im Lehren des Dharma.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das Dharma-Wort
werden Dämonen bezwungen,
Hindernisse überwunden
und alle Ausflüsse ausgelöscht –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über das Dharma-Wort (法音)
und markiert die machtvollste Form sprachlicher Wirksamkeit im Sutra.

1. Rede als verwirklichte Einsicht

Pūrṇas Redegewandtheit
ist keine Rhetorik,
sondern unmittelbarer Ausdruck der Einsicht.

Worte entstehen hier:
• nicht aus Denken
• nicht aus Absicht
• sondern aus direktem Durchdringen der Wirklichkeit

2. „Löwenruf“ als Nicht-Zögern

Der Löwenruf bedeutet:
• keine Unsicherheit
• kein Anpassen
• kein Zurückweichen

Das Wort steht ohne Gegenüber
und ist darum unwiderlegbar.

3. Sprache ohne Selbstbezug

Entscheidend ist:
• Sprache wirkt
• ohne Sprecher
• ohne Überzeugungsabsicht

So kann sie:
• Dämonen (Verwirrungen) bezwingen
• Widerstände (Fixierungen) auflösen

4. Grenze dieses Zugangs

Dieser Weg ist:
• kraftvoll
• klar
• aber nicht für alle geeignet

Er setzt voraus:
• große innere Durchdringung
• Freiheit von Eitelkeit
• Nicht-Haften an Wirkung

Darum wird er geehrt,
aber nicht als allgemeiner Einstieg empfohlen.

5. Stellung im Zyklus

Pūrṇa steht:
• an der Schwelle zwischen Erkenntnis und Wirken
• zwischen Einsicht und Lehramt

Sein Zeugnis bereitet vor:
• die abschließende Auswahl
• und die Abwägung,
welcher Zugang
für kommende Zeiten
der tragfähigste ist.

中文原文

Deutsch

Kommentar

214 #

優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我親隨佛踰城出家，親觀如來六年勤苦，親見如來降伏諸魔、制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。承佛教戒，如是乃至三千威儀、八萬微細性業、遮業，悉皆清淨。身心寂滅，成阿羅漢。我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒修身眾推[1]無上。佛問圓通，我以執身身得自在，次第執心心得通達，然後身心一切通利，斯為第一！」

Upāli
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Ich folgte dem Buddha persönlich,
als er die Stadt verließ
und in die Hauslosigkeit eintrat.
Ich war Zeuge
seiner sechs Jahre
strenger Übung
und sah selbst,
wie der Tathāgata
die Māras bezwang,
die äußeren Lehren ordnete
und sich
von weltlicher Gier
und allen Ausflüssen befreite.

Ich empfing die Gebote
direkt vom Buddha
und bewahrte sie sorgfältig:
bis zu den dreitausend
Formen des Verhaltens
und den achtzigtausend
feinen,
wesensmäßigen Handlungsneigungen
sowie den untersagten Handlungen –
alles wurde gereinigt.
Körper und Geist
kamen zur Stillheit,
und ich vollendete
die Arhat-Frucht.

In der Gemeinschaft
des Tathāgata
bin ich der Hüter der Ordnung;
der Buddha bestätigte
mein Herz persönlich.
Das Halten der Gebote
und das Ordnen des Körpers
werden von der Versammlung
als das Höchste anerkannt.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Zuerst wird der Körper ergriffen
und dadurch frei;
danach wird der Geist ergriffen
und dadurch durchdrungen;
schließlich werden Körper und Geist
in allem frei und offen –
dies ist der erste Zugang.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Disziplin und Verkörperung (戒 / 身)
– einen Weg, der oft unterschätzt wird.

1. Ethik als Erkenntnisweg

Bei Upāli
sind Gebote nicht Vorbereitung,
sondern direkter Pfad.

Durch konsequente Ordnung:
• klärt sich der Körper
• beruhigt sich der Geist
• fällt Verstrickung weg

2. „Ergreifen des Körpers“

„執身身得自在“ bedeutet nicht Festhalten,
sondern:
• bewusstes Durchdringen des Körpers
• vollständige Klarheit im Handeln

Der Körper wird:
• nicht verdrängt
• nicht überschritten
• sondern vollständig integriert

3. Schrittfolge Körper → Geist

Upāli beschreibt explizit eine Reihenfolge:
1. Körper klären
2. Geist klären
3. beide frei

Das entspricht genau
der Logik des Sutras:
Knoten lösen sich geordnet.

4. Grenze dieses Zugangs

Dieser Weg ist:
• stabil
• tragfähig
• aber langsam

Er verlangt:
• Konsequenz
• Geduld
• genaue Selbstbeobachtung

Darum ist er besonders geeignet
für Gemeinschaften
und ordnende Praxis,
weniger für spontane Durchbrüche.

5. Stellung im Zyklus

Upāli repräsentiert:
• den Pfad der Verkörperung
• die ethische Dimension des Erwachens
• Befreiung ohne Abkürzung

Er steht als notwendiger Pol
gegenüber den plötzlichen Zugängen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

215 #

大目[2]犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義。我頓發心，得大通達。如來惠我袈裟著身，鬚髮自落。我遊十方得無罣礙，神通發明推為無上，成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨自在無畏。佛問圓通，我以旋湛心光發宣，如澄濁流久成清瑩，斯為第一！」

Mahāmaudgalyāyana
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Zu Beginn
ging ich um Almosen,
als ich den drei Kāśyapa-Brüdern
von Uruvilvā, Gayā und Nadī begegnete.
Sie erläuterten mir
die tiefgründige Bedeutung
der Lehre von Ursachen und Bedingungen
des Tathāgata.
Daraufhin
fasste ich sofort den Entschluss
und gewann
große Durchdringung.

Der Tathāgata
übertrug mir
das Tragen der Mönchsrobe;
Bart und Haare
fielen von selbst ab.
Ich konnte
die zehn Richtungen durchwandern
ohne jede Einschränkung;
meine geistigen Kräfte
entfalteten sich
und galten als die höchsten.
So vollendete ich
die Arhat-Frucht.

Nicht nur der Weltverehrte,
auch die Buddhas
der zehn Richtungen
preisen meine Kräfte
als rund,
klar,
rein,
frei
und furchtlos.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Das Zurückwenden
und Vertiefen
des Lichtes des Geistes
bringt Entfaltung hervor,
wie ein trüber Strom,
der nach langer Ruhe
klar und durchsichtig wird –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über die Kräfte des Geistes (神通)
und macht ihre richtige Einordnung deutlich.

1. Durchdringung vor Fähigkeit

Mahāmaudgalyāyana erlangt
die übernatürlichen Kräfte nicht zuerst.
Sie entstehen als Folge
der Durchdringung von Ursachen und Bedingungen.

Das Sutra kehrt damit eine verbreitete Annahme um:

Kräfte sind kein Ziel,
sondern Nebenwirkung geklärten Erkennens.

2. Rascher Entschluss – tiefe Wirkung

Der „plötzliche Entschluss“
zeigt:
• keine lange Vorbereitung
• keine Technik
• sondern sofortige Durchdringung

Doch diese Plötzlichkeit
ist Frucht früherer Reife.

3. Das Bild des geklärten Stroms

„wie ein trüber Strom,
der nach langer Ruhe klar wird“

Dieses Bild ist zentral:
• nicht aktives Klären
• nicht Filtern
• sondern Stillwerden

Klarheit ist Ergebnis von Ruhe,
nicht von Anstrengung.

4. Die Grenze der Kräfte

Obwohl seine Kräfte
von allen Buddhas gelobt werden,
stellt das Sutra sie nicht an die Spitze.

Warum?
• Kräfte binden leicht
• sie können subtiles Ich stärken
• sie sind nicht heilsam für alle

Darum wird dieser Zugang geehrt,
aber nicht als allgemein empfohlen.

5. Stellung im Zyklus

Mahāmaudgalyāyana steht:
• nahe an der Macht
• nahe an der Gefahr
• nahe an der Klarheit

Er zeigt:

Wo der Geist still und klar wird,
folgt Fähigkeit von selbst –
doch sie ist nicht das Entscheidende.

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Kommentar

216 #

烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足而白佛言；「我常先憶久遠劫前，性多貪欲。有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚。教我遍觀百骸、四[3]𨈛、諸冷暖氣；神光內凝，化多婬心成智慧火。從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢。心發大願，諸佛成道我為力士，親伏魔怨。佛問圓通，我以諦觀身心[4]暖觸無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺，斯為第一！」

Ucchusma
trat vor den Buddha,
faltete die Hände,
verneigte sich
vor seinen Füßen
und sprach:

„In sehr fernen Äonen
war meine Natur
von starker Begierde geprägt.
Damals erschien ein Buddha
namens König der Leerheit,
der lehrte,
dass übermäßige Begierde
sich zu einem
lodernden Feuer verdichtet.

Er lehrte mich,
den gesamten Körper,
die Knochen und Glieder,
die vier großen Bereiche
sowie alle Regungen
von Kälte und Wärme
achtsam zu betrachten.
So sammelte sich
das geistige Licht nach innen
und verwandelte
die Kraft des Begehrens
in Weisheitsfeuer.

Von da an
riefen mich die Buddhas
‚Feuerhaupt‘.
Durch das Samadhi
des Feuerlichts
erlangte ich
die Arhat-Frucht.
Ich fasste das große Gelübde,
bei der Verwirklichung des Erwachens
jedes Buddha
als kraftvoller Beschützer
die Mächte der Verblendung
zu bezwingen.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das gründliche Betrachten
der warmen Berührung
von Körper und Geist
entfaltet sich
ungehinderter Fluss;
wenn die Ausflüsse erlöschen,
erscheint das große Schatzfeuer
und der Eintritt
in das höchste Erwachen –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Wärme, Energie und Begehren
und macht deutlich, dass selbst starke Affekte zur Pforte werden können.

1. Begierde als Energie, nicht als Schuld

Ucchusmas Ausgangspunkt ist nicht moralische Schuld,
sondern rohe Energie.
Begierde wird hier nicht unterdrückt,
sondern umgewandelt.

2. Wärme als unmittelbare Erfahrung

Wärme ist:
• körperlich
• intensiv
• nicht abstrahierbar

Gerade deshalb eignet sie sich,
die Identifikation mit Körper und Gefühl
bis zur Wurzel zu durchdringen.

3. Verwandlung statt Verdrängung

Das „Feuer der Weisheit“
entsteht nicht durch Abkühlung,
sondern durch Konzentration:
Energie wird gesammelt,
nicht zerstreut.

4. Schutzfunktion des Erwachens

Ucchusmas Gelübde zeigt:
• Erwachen ist nicht passiv
• es hat eine wehrhafte Seite
• Klarheit schützt vor Verblendung

5. Stellung im Zyklus

Dieser Weg ist:
• kraftvoll
• transformativ
• aber riskant ohne Führung

Er zeigt:

Auch dort,
wo Bindung am heftigsten ist,
liegt die größte Energie
zur Befreiung.

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Deutsch

Kommentar

217 #

持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我念往昔普光如來出現於世，我為比丘。常於一切要路津口，田地險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填。或作橋梁，或負沙土。如是勤苦，經無量佛出現於世。或有眾生於闤闠處要人擎物，我先為擎，至其所詣放物即行，不取其直。毘舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近唯取一錢。或有車牛被於[5]泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。時國大王[6]延佛設[A5]齋，我於爾時平地待佛。毘舍如來摩頂謂我：『當平心地，則世界地一切皆平！』我即心開，見身微塵，與造世界所有微塵等無差別，微塵自性不相觸摩，乃至刀兵亦無所觸。我於法性悟無生忍，成阿羅漢，迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮[A6]華佛知見地，我先證明而為上首。佛問圓通，我以諦觀身界二塵等無差別，本如來藏虛妄發塵，塵銷智圓成無上道，斯為第一！」

Bodhisattva Dhṛtiprāpta (Chidi)
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„In vergangenen Äonen
erschien der Tathāgata Pu Guang
in dieser Welt;
ich war zu jener Zeit Mönch.
An allen wichtigen Wegen,
Übergängen,
Feldern
und gefährlichen Engstellen
glich ich Unregelmäßigkeiten aus,
damit Wagen und Tiere
nicht behindert wurden.
Ich errichtete Brücken
oder trug Erde und Sand.
So arbeitete ich mühevoll
durch unzählige Buddha-Zeitalter.

Wenn Wesen auf Märkten
Traglasten benötigten,
übernahm ich diese,
legte sie am Zielort ab
und ging weiter,
ohne Lohn zu verlangen.
Zur Zeit des Buddha Viśvabhū
gab es große Hungersnot;
ich trug Menschen,
nahm aber nur eine geringe Entlohnung.
Wenn Wagen oder Rinder
im Schlamm festsaßen,
befreite ich sie
mit geistiger Kraft.

Als ein König
den Buddha zu einem Mahl einlud,
ebnete ich den Boden,
auf dem der Buddha erscheinen sollte.
Da berührte der Buddha Viśvabhū
mein Haupt und sagte:
‚Wenn der Geist eben ist,
ist auch der Boden der Welt eben.‘

Daraufhin öffnete sich mein Geist.
Ich erkannte,
dass die Staubteilchen meines Körpers
und die Staubteilchen der Welt
ohne jeden Unterschied sind.
In ihrer Natur
berühren sie einander nicht;
selbst Waffen
finden keinen Ansatz.

In der Dharma-Natur
erkannte ich
die Geduld des Ungeborenen,
vollendete die Arhat-Frucht
und trat erneut
in den Bodhisattva-Weg ein.
Als ich die Tathāgatas
die wunderbare Lotus-Lehre
der Buddha-Erkenntnis verkünden hörte,
bestätigte ich sie zuerst
und stand an ihrer Spitze.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das gründliche Betrachten,
dass Körper, Welt
und die beiden Arten von Staub
ohne Unterschied sind
und aus dem Tathāgata-Speicher
trügerisch hervorgehen,
erlischt der Staub,
Weisheit wird vollkommen
und der höchste Weg vollendet.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Handlung, Körper und Welt (地 / 行)
und verbindet alltäglichen Dienst mit höchster Einsicht.

1. Praxis im Weltlichen

Chidis Weg beginnt nicht in Meditation,
sondern im praktischen Ausgleichen von Ungleichheit.
Der Körper dient der Welt,
bevor der Geist sie durchschaut.

2. „Den Boden ebnen“

Das Ebnen des Bodens
ist äußere Handlung
und innere Schulung zugleich:

Unebenheit im Geist
erzeugt Unebenheit in der Welt.

3. Gleichheit von Körper- und Welt-Staub

Die Einsicht,
dass Körper- und Welt-Staub
wesensgleich sind,
hebt jede Trennung auf:
• kein Innen
• kein Außen
• kein Angriffspunkt

4. Ungeborenes mitten im Tun

Die Geduld des Ungeborenen
wird hier im Handeln erkannt,
nicht im Rückzug.

5. Stellung im Zyklus

Dieser Weg zeigt:
• Befreiung ist nicht weltfern
• Mitgefühl ist keine Zugabe
• Alltag selbst ist Durchdringung

Er bildet den Übergang
zur abschließenden Auswahl,
in der gefragt wird:
Welcher Zugang ist
für kommende Zeiten
am tragfähigsten?

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Chidis Weg – Durchdringung über Handlung, Körper und Welt

Chidi steht im Sutra an einer entscheidenden Schwelle:
zwischen individueller Befreiung und weltlicher Verantwortung.

Sein Weg ist weder asketisch noch mystisch,
sondern radikal unspektakulär.

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1. Ausgangspunkt: Praxis vor Einsicht

Chidi beginnt nicht mit:
• Meditation
• Analyse
• Leerheitslehre

sondern mit:
• Ausgleichen
• Tragen
• Ebnen
• Dienen

Er greift dort ein,
wo Welt stockt:
• Wege
• Furten
• Märkte
• Lasten
• Hunger
• Schlamm

Das ist wichtig:

Seine Praxis richtet sich nicht nach innen,
sondern zuerst nach außen.

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2. Die verborgene Struktur: „Boden“

Der Boden (地) ist im Sutra kein Element,
sondern eine Tragstruktur:
• Er trägt alle Wesen
• ohne zu unterscheiden
• ohne zu bevorzugen
• ohne sich zu entziehen

Chidi verkörpert genau das:

Tragfähigkeit ohne Selbstbezug.

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3. Der Wendepunkt: „Ebne den Geist – dann ist die Welt eben“

Der entscheidende Satz des Buddha lautet:

當平心地，則世界地一切皆平
„Wenn der Geist eben ist,
dann ist der Boden der Welt überall eben.“

Das ist keine Metapher,
sondern eine ontologische Aussage:
• Welt ist nicht getrennt vom Geist
• Körper ist nicht getrennt von Welt
• Ungleichheit ist eine Projektion von Verstrickung

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4. Die Einsicht: Gleichheit der Staubteilchen

Chidis Erwachen geschieht nicht visionär,
sondern mikroskopisch:
• Körper-Staub
• Welt-Staub

sind wesensgleich.

Und entscheidend:

Staub berührt Staub nicht.

Darum:
• kein Angriffspunkt
• keine Verletzung
• kein Widerstand

Selbst Waffen haben nichts,
was sie treffen könnten.

Das ist Nicht-Dualität ohne Abstraktion.

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5. Warum Chidi Arhat und dann Bodhisattva wird

Chidi erkennt:
• das Ungeborene (無生忍)
• die Leerheit der Erscheinung
• die Gleichheit von Körper und Welt

Das ist Arhat-Ebene.

Doch dann geschieht etwas Besonderes:

Er kehrt bewusst zurück in den Bodhisattva-Weg.

Nicht aus Mangel,
sondern aus Verantwortung.

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6. Verhältnis zu anderen Wegen

Gegenüber Upali (Ethik)
• Upali: Ordnung durch Regel
• Chidi: Ordnung durch Tragen

Chidi braucht keine Vorschrift,
er spürt, wo Ausgleich fehlt.

Gegenüber Ucchusma (Energie)
• Ucchusma: Transformation innerer Hitze
• Chidi: Stille Neutralisierung von Spannung

Kein Feuer,
keine Ekstase,
keine Macht.

Gegenüber Guanyin (Hören)
• Guanyin: Rückzug eines Sinnes zum Ursprung
• Chidi: vollständige Verkörperung des Ursprungs

Guanyin wendet sich nach innen,
Chidi bleibt in der Welt.

⸻

7. Warum Chidis Weg nicht gewählt wird

Und das ist entscheidend.

Chidis Weg ist:
• tief
• rein
• vollkommen

Aber:

Er setzt bereits eine hohe innere Reife voraus.

Er verlangt:
• Selbstlosigkeit ohne Methode
• Präsenz ohne Rückzug
• Handeln ohne Identität

Für viele Wesen:
• zu subtil
• zu fordernd
• zu wenig Halt gebend

Darum ist er vorbildlich,
aber nicht der empfohlene Einstieg.

⸻

8. Chidis Weg im Ban-Dao-Kontext

Chidi ist der Bodhisattva der gelebten Nicht-Dualität.

In moderner Sprache:
• soziale Verantwortung ohne Ideologie
• Dienst ohne Helfer-Ich
• Gleichwertigkeit ohne Gleichmacherei

Er verkörpert:

真空妙有
Leere, die handelt –
ohne sich zu verstricken.

⸻

9. Kompakte Essenz (für Kommentar / Lesefassung)

Chidi erwacht nicht durch Rückzug,
sondern durch Tragen.

Nicht durch Leere,
sondern durch Ebenheit.

Wenn der Geist nichts bevorzugt,
findet kein Staub mehr Halt.

⸻

中文原文

Deutsch

Kommentar

218 #

月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水[7]精入三摩地。觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血、大小便利，身中[8]漩澓水性一同；見水身中，與世界外浮幢王剎諸香水海、等無差別。我於是時初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘室中安禪。我有弟子[9]窺窓觀室，唯見清水遍在[10]屋中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧[A7]盻而去。我出定後頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟：『今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退失？』爾時，童子捷來我前，說如上事。我則告言：『汝更見水，可即開門入此水中，除去瓦礫。』童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初。逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身；與十方界諸香水海，性合真空，無二[11]無別。今於如來得童真名，預菩薩會。佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一！」

Der Bodhisattva Jugendlicher Mondglanz
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„In vergangenen Äonen
erschien ein Buddha
namens Wasserhimmel.
Er lehrte die Bodhisattvas,
die Essenz des Wassers zu kultivieren
und dadurch in Samadhi einzutreten.

Ich betrachtete
die Wasser-Natur im Körper:
Tränen, Speichel,
Körpersäfte, Blut,
Ausscheidungen –
alles zeigte sich
als einheitliche,
wirbelnde Wasser-Natur.
Ich erkannte,
dass das Wasser im Körper
dem Wasser der äußeren Welt
– den Duftwasser-Meeren
der Buddha-Länder –
völlig gleich ist.

Zunächst sah ich nur Wasser
und hatte den Körper
noch nicht überschritten.
Als ich später
in stiller Sammlung verweilte,
sah ein Schüler
im Raum nur klares Wasser.
Ein Kind warf einen Ziegel hinein,
wodurch Geräusch entstand.

Nach dem Austritt aus der Sammlung
empfand ich Herzschmerz
und zweifelte kurz,
ob ich einen Rückfall erlitten hätte.
Nachdem mir der Schüler
alles berichtet hatte,
ließ ich den Ziegel
aus dem Wasser entfernen.
Danach war der Körper
wieder unversehrt.

Durch die Begegnung
mit unzähligen Buddhas
vergaß ich schließlich
den Körper vollständig.
Meine Natur vereinigte sich
mit den Duftwasser-Meeren
der zehn Richtungen
in wahrer Leere,
ohne Unterschied.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch die einheitliche,
durchströmende Natur des Wassers
erlangte ich
die Geduld des Ungeborenen
und vollendete Bodhi –
dies ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Wasser (水)
und ist einer der feinsten und zugleich riskantesten Wege.

1. Wasser als Kontinuität ohne Form

Wasser ist:
• durchlässig
• verbindend
• formbar
• nicht fest

Darum eignet es sich,
Einheit ohne Starrheit
zu erkennen.

2. Die Grenze des „Nur-Wasser-Sehens“

Der Zwischenfall mit dem Ziegel zeigt:

Wenn Form noch nicht vergessen ist,
bleibt Verwundbarkeit.

Erst das vollständige Vergessen des Körpers
macht die Durchdringung stabil.

3. Schmerz ohne Ursache

Der Herzschmerz entsteht nicht physisch,
sondern durch Rest-Identifikation.
Das Sutra ist hier sehr nüchtern:
• Einsicht kann unvollständig sein
• Stabilität braucht Reife

4. Vereinigung mit allen Wasser-Meeren

Am Ende ist Wasser
kein Objekt mehr,
sondern Metapher für Nicht-Zweiheit:

Fließen ohne Grenze.

5. Warum dieser Weg nicht gewählt wird

Der Wasser-Weg ist:
• sanft
• tief
• verbindend

Aber:
• leicht misszuverstehen
• anfällig für Teilverwirklichung
• nicht stabil für viele Wesen

Darum wird er geehrt,
aber nicht als allgemeiner Einstieg empfohlen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

219 #

瑠璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經恒沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身、皆是妄緣風力所轉，我於爾時觀界安立，觀世動時、觀身動止、觀心動念、諸動無二，等無差別。我時[12]了覺此群動性，來無所從，去無所至；十方微塵顛倒眾生，同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧。逢佛未幾，得無生忍；爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子，事十方佛。身心發光，洞徹無礙。佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，[13]合十方佛，傳一妙心，斯為第一！」

Der Dharmafürstensohn
Lapis-Lazuli-Licht
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„In vergangenen Äonen,
so zahlreich wie Sandkörner des Ganges,
erschien ein Buddha
namens Buddha des Unermesslichen Klangs.
Er lehrte die Bodhisattvas
das ursprünglich erwachte,
klar leuchtende Erkennen.

Ich betrachtete
diese Welt
und die Körper der Wesen
und erkannte,
dass sie durch trügerische Bedingungen
und die Kraft des Windes
in Bewegung versetzt werden.
Ich betrachtete
das Bestehen der Weltbereiche,
die Bewegung der Welt,
die Bewegung und Ruhe des Körpers,
die Regungen des Geistes –
alle Bewegungen
waren gleicher Natur
und ohne Unterschied.

So erkannte ich
die Wesensnatur
aller Bewegungen:
Sie haben keine Herkunft
und kein Ziel.
Die verwirrten Wesen
der zehn Richtungen
sind in dieser Trügerischkeit gleich.

Alle Wesen
in einem großen Weltbereich
gleichen hundert Mücken und Fliegen
in einem Gefäß,
die auf engem Raum
lärmend umherschwirren.

Kurz nach der Begegnung
mit diesem Buddha
erlangte ich
die Geduld des Ungeborenen.
Da öffnete sich mein Geist,
und ich erblickte
das östliche Buddha-Land
des Unbeweglichen Buddha.
Als Dharmafürstensohn
diente ich
den Buddhas
der zehn Richtungen.
Körper und Geist
leuchteten klar
und waren ohne Hindernis.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das Erkennen,
dass die Kraft des Windes
keinen eigenständigen Halt besitzt,
erwachte der Bodhi-Geist;
ich trat in Samadhi ein,
vereinte mich
mit den Buddhas der zehn Richtungen
und übermittelte
den einen,
wunderbaren Geist –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Bewegung (風 / Windkraft)
und ist einer der kosmologisch weitesten Zugänge.

1. Bewegung als Grundillusion

Der „Wind“ steht hier nicht für Luft,
sondern für:
• Antrieb
• Impuls
• Rastlosigkeit

Alles, was als „Welt“ erscheint,
ist Bewegung ohne Träger.

2. Gleichheit aller Bewegungen

Ob:
• Weltbewegung
• Körperbewegung
• Gedankenbewegung

alle sind eine Struktur.
Es gibt keinen inneren und äußeren Motor.

3. Keine Herkunft, kein Ziel

Der entscheidende Durchbruch:

Bewegung kommt von nirgendwo
und geht an keinen Ort.

Damit bricht:
• Kausalfixierung
• Fortschrittsdenken
• Erlösungsdrang

4. Die drastische Metapher

Die Mücken im Gefäß
sind kein Spott,
sondern Mitgefühl:

Wesen leiden,
weil sie Bewegung
für Richtung halten.

5. Warum dieser Weg nicht gewählt wird

Dieser Zugang ist:
• weit
• tief
• entlarvend

Aber:
• für viele zu abstrakt
• leicht in Weltverneinung kippend

Darum wird er geehrt,
aber nicht als Einstieg empfohlen.

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220 #

虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我與如來定光佛所，得無邊身。爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎化成虛空。又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光。流灌十方盡虛空際，諸幢王剎來入鏡內，涉入我身。身同虛空不相妨礙，身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。此大神力，由我諦觀四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同。於同發明，得無生忍。佛問圓通，我以觀察虛空無邊入三摩地，妙力圓明，斯為第一！」

Ākāśagarbha Bodhisattva
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„Gemeinsam
mit dem Tathāgata
verweilte ich
zur Zeit des Buddha Dīpaṃkara
und erlangte dort
den grenzenlosen Körper.

Damals hielt ich
die vier großen Juwelen,
deren Licht
die Buddha-Länder
der zehn Richtungen
so zahlreich wie Staubteilchen erhellte
und sie als Leere offenbarte.
Gleichzeitig erschien
in meinem Geist
ein großer, runder Spiegel,
aus dessen Innerem
zehn feine,
wunderbare Lichtkräfte ausströmten.

Diese ergossen sich
in die zehn Richtungen
bis an die Grenze des Raumes;
alle Buddha-Länder
in Gestalt königlicher Banner
traten in diesen Spiegel ein
und gingen
in meinen Körper über.
Mein Körper
war wie der Raum
und behinderte nichts;
er konnte
in die Staubteilchen-Welten eintreten
und dort
weitreichend Buddha-Wirksamkeit entfalten,
in vollkommener Entsprechung.

Diese großen Kräfte
entstanden dadurch,
dass ich betrachtete,
wie die vier großen Elemente
keinen festen Halt haben,
wie Vorstellungen
entstehen und vergehen,
und wie Raum
nicht zweifach ist
und die Buddha-Länder
wesensgleich sind.
Durch dieses gemeinsame Erkennen
erlangte ich
die Geduld des Ungeborenen.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das Betrachten
der grenzenlosen Leere
trat ich in Samadhi ein,
und die wunderbare Kraft
wurde vollständig klar –
dies ist der erste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Raum (虛空)
und ist der weiteste, grenzenloseste Zugang im gesamten Zyklus.

1. Raum als Nicht-Hindernis

Ākāśagarbhas Körper
ist nicht „groß“,
sondern nicht-hindernd.
Größe entsteht hier
nicht durch Ausdehnung,
sondern durch Abwesenheit von Widerstand.

2. Spiegel-Metapher

Der innere Spiegel bedeutet:
• nichts wird festgehalten
• alles wird widergespiegelt
• ohne Verzerrung

Das ist Erkenntnis
ohne Subjekt-Objekt-Spaltung.

3. Vier Elemente ohne Halt

Die Einsicht:

Die vier Elemente
haben keinen eigenen Träger

nimmt jeder Welt
und jedem Körper
die ontologische Schwere.

4. Raum und Buddha-Länder sind gleich

Das ist keine Verneinung der Welt,
sondern:

Welt ist Modulation von Raum,
nicht Gegenpol zu ihm.

5. Warum dieser Weg nicht gewählt wird

Dieser Zugang ist:
• erhaben
• umfassend
• machtvoll

Aber:
• zu abstrakt
• zu kosmisch
• kaum alltagstauglich

Darum wird er geehrt,
aber nicht als Einstieg
für kommende Zeiten empfohlen.

中文原文

Deutsch

Kommentar

221 #

彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世名日月燈明。我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。爾時，世尊教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧；乃至盡空如來國土，淨穢有無，皆是我心變化所現。世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來。今得授記，次補佛處。佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍，斯為第一！」

Maitreya Bodhisattva
erhob sich von seinem Sitz,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„In fernen Äonen
erschien ein Buddha
namens Sonnen-Mond-Licht.
Von ihm ausgehend
trat ich in die Hauslosigkeit ein.
Mein Geist jedoch
hing stark
an weltlichem Ansehen
und suchte
den Umgang mit einflussreichen Familien.

Der Weltverehrte
lehrte mich daraufhin,
die Sammlung
des Nur-Bewusstseins zu kultivieren
und in Samadhi einzutreten.
Über viele Kalpas hinweg
diente ich mit dieser Sammlung
unzähligen Buddhas,
bis das Verlangen
nach weltlichem Ruhm
vollständig erlosch.

Als später
der Buddha Dīpaṃkara erschien,
vollendete ich
das höchste,
vollkommen runde
Samadhi des Bewusstseins.
Da erkannte ich:
Alle Buddha-Länder,
die den Raum erfüllen –
ob rein oder unrein,
ob vorhanden oder nicht vorhanden –
sind Erscheinungen
der Wandlungen meines Geistes.

Weltverehrter,
durch das Erkennen
des Nur-Bewusstseins
verstand ich,
dass aus der Natur des Bewusstseins
unzählige Tathāgatas hervorgehen.
Nun habe ich
die Verheißung empfangen,
als Nächster
die Buddha-Stätte einzunehmen.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Durch das gründliche Betrachten,
dass die zehn Richtungen
nur Bewusstsein sind,
wird das Bewusstsein
vollständig klar
und tritt in die vollendete Wirklichkeit ein;
frei von abhängiger Entstehung
und eingebildeter Zuschreibung
erlange ich
die Geduld des Ungeborenen –
dies ist der höchste Zugang.“

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Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über das Bewusstsein selbst (唯識 / vijñaptimātra)
und bildet den systematischsten und zugleich gefährlichsten Zugang im gesamten Zyklus.

1. Der Weg des Intellekts – und seine Läuterung

Maitreya beginnt nicht rein:
• sein Geist sucht Anerkennung
• er liebt Rang und Ansehen

Gerade deshalb ist sein Weg lehrreich:

Selbst subtiler Ehrgeiz
kann nur durch
tiefes Durchschauen des Bewusstseins
zur Ruhe kommen.

2. „Alle Welten sind Geist“

Die Aussage

„alle Buddha-Länder sind Wandlungen meines Geistes“
ist keine metaphysische Behauptung,
sondern eine radikale Entlarvung der Zuschreibung.

Wichtig:
• Es heißt nicht: „Ich erschaffe die Welt.“
• Sondern: „Ohne Bewusstsein gibt es keine Welt, die erscheint.“

3. Die drei Naturen werden explizit überwunden

Maitreya nennt sie direkt:
• 遍計執 – eingebildete Zuschreibung
• 依他起 – abhängige Entstehung
• 圓成實 – vollendete Wirklichkeit

Erst wenn:
• Zuschreibung fällt
• Abhängigkeit nicht mehr festgehalten wird

tritt Bewusstsein
in vollendete Klarheit ein.

4. Warum dieser Weg nicht gewählt wird

Dieser Zugang ist:
• hochpräzise
• systematisch
• philosophisch vollständig

Aber:
• extrem anfällig für Konzeptverhaftung
• leicht in Idealismus oder Solipsismus misszuverstehen
• für viele Wesen zu kopflastig

Darum wird er geehrt,
aber nicht als heilsamster Einstieg
für kommende Zeiten gewählt.

5. Maitreyas Stellung im Zyklus

Maitreya steht:
• am Ende der Aufzählung
• an der Grenze zwischen Analyse und Transzendenz
• kurz vor der Auswahl Guanyins

Er zeigt:

Alles kann Bewusstsein sein –
doch Bewusstsein allein
ist noch nicht Befreiung.

Sehr gern.

⸻

Maitreya und Guanyin – zwei vollendete Wege, zwei unterschiedliche Heilkräfte

Beide Wege sind gültig, tief und vollständig.
Die Entscheidung im Sutra ist keine Rangordnung, sondern eine zeit- und wesensbezogene Auswahl.

⸻

1. Ausgangspunkt

Maitreya beginnt beim Bewusstsein
→ „Die zehn Richtungen sind nur Bewusstsein.“

Guanyin beginnt beim Hören
→ „Das Hören wird zurückgewendet und hört seine eigene Natur.“

⸻

2. Art des Zugangs

Aspekt Maitreya Guanyin
Tor Bewusstsein (唯識) Ohrenwurzel (耳根)
Methode Analyse & Durchschau der Zuschreibung Umkehr der Sinnesfunktion
Richtung von Erkenntnis zur Auflösung von Wahrnehmung zum Ursprung
Gefahr Konzeptverhaftung kaum konzeptuell
Stabilität hoch bei Reife hoch auch bei Unruhe

⸻

3. Was jeweils überwunden wird

Maitreya überwindet:
• eingebildete Zuschreibung (遍計執)
• abhängiges Entstehen als fest (依他起)
• bis zur vollendeten Wirklichkeit (圓成實)

→ Befreiung durch präzise Erkenntnis.

Guanyin überwindet:
• Sinnesverstrickung
• Ich-Hörer-Struktur
• ohne Analyse, ohne Begriffe

→ Befreiung durch Rückbindung.

⸻

4. Verhältnis zur Welt

Maitreya:
• Welt erscheint als Bewusstseinswandel
• hohe Klarheit, aber abstrakt
• Gefahr subtiler Ich-Position: „Ich durchschaue.“

Guanyin:
• Welt klingt, ohne gehalten zu werden
• mitten im Lärm praktikabel
• Mitgefühl entsteht vor Erklärung

⸻

5. Für wen welcher Weg geeignet ist

Maitreya
• für sehr klare, analytisch starke Wesen
• für philosophisch geschulte Übende
• für jene, die nicht an Konzepten haften bleiben

Guanyin
• für zerstreute, leidende, suchende Wesen
• für eine laute, emotionale Welt
• für Praxis ohne Vorbedingungen

⸻

6. Warum Mañjuśrī Guanyin wählt

Nicht weil Maitreyas Weg falsch wäre,
sondern weil:

Bewusstsein leicht verhaftet,
Hören leicht loslässt.

Analyse trennt,
Hören verbindet.

Diese Zeit braucht Sanftheit,
nicht Präzision.

⸻

7. Der entscheidende Satz (Essenz)

Maitreya zeigt, wie Wirklichkeit verstanden wird.
Guanyin zeigt, wie Leiden endet.

Oder noch knapper:

Maitreya klärt den Geist.
Guanyin befreit das Herz.

⸻

8. Schlussformel

Viele Wege führen zur Klarheit.

Doch wenn die Welt laut ist
und Wesen zerstreut sind,
ist das Zurückwenden des Hörens
der leiseste
und zugleich sicherste Weg nach Hause.

中文原文

Deutsch

Kommentar

222 #

大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧：『譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為！子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛、去佛不遠，不假方便自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。』我本因地，以念佛心入無生忍。今於此界，攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇都攝六根，淨念相繼得三摩[A8]地，斯為第一！」
大佛[＊]頂萬行首楞嚴經卷第五

Mahāsthāmaprāpta Bodhisattva
erhob sich gemeinsam
mit zweiundfünfzig Bodhisattvas,
verneigte sich
vor den Füßen des Buddha
und sprach:

„In vergangenen Äonen
erschien ein Buddha
namens Unermessliches Licht.
In einem Kalpa
folgten ihm zwölf Buddhas,
deren letzter
Über-Sonnen-Mond-Licht genannt wurde.

Dieser Buddha
lehrte mich
das Samadhi
des Buddha-Gedenkens
und gebrauchte das Gleichnis
von zwei Menschen,
von denen einer erinnert
und der andere vergisst.
Er zeigte,
dass wirkliche Begegnung
erst dort geschieht,
wo beiderseitiges Erinnern besteht.

So wie Mutter und Kind
durch gegenseitiges Erinnern
nie getrennt sind,
so bleiben auch Buddha und Wesen
durch wechselseitiges Gedenken
einander nahe.

Wenn Wesen
mit ihrem Geist
den Buddha erinnern
und den Buddha bedenken,
werden sie
in dieser oder einer künftigen Existenz
dem Buddha begegnen.
Ohne zusätzliche Methoden
öffnet sich ihr Geist von selbst.

Durch dieses Buddha-Gedenken
erlangte ich
die Geduld des Ungeborenen.
Nun sammle ich
die Buddha-Gedenkenden
in dieser Welt
und führe sie
in das Reine Land.

Wenn nach vollkommener Durchdringung gefragt wird,
so entspricht meiner Verwirklichung:
Alle sechs Sinne
ohne Auswahl zu sammeln,
das reine Gedenken
ununterbrochen fortzusetzen
und dadurch Samadhi zu erlangen –
dies ist der höchste Zugang.“

Kommentar öffnen

Dieser Abschnitt zeigt die Durchdringung über Erinnerung und Sammlung (念佛三昧)
und bildet den mitfühlendsten und zugänglichsten Weg im gesamten Zyklus.

1. Erinnerung als Beziehung, nicht als Technik

„Buddha erinnern“ bedeutet hier nicht:
• Formel wiederholen
• Objekt festhalten
• Vorstellung erzeugen

Sondern:

Beziehung lebendig halten.

Das Gleichnis von Mutter und Kind
macht klar:
• Befreiung geschieht nicht isoliert
• sondern in Resonanz

2. „Ohne Auswahl alle sechs Sinne sammeln“

Das ist entscheidend:
• kein einzelnes Sinnestor
• keine Umkehrtechnik
• keine Analyse

Stattdessen:

Zerstreuung wird nicht bekämpft,
sondern eingesammelt.

3. Nähe statt Transzendenz

Dieser Weg verspricht nicht:
• Weltüberwindung
• Abstraktion
• kosmische Schau

Sondern:

Nähe.

„Nicht fern vom Buddha“
ist der Kern dieser Durchdringung.

4. Verhältnis zu Guanyin

Mahāsthāmaprāpta und Guanyin
stehen sich besonders nahe:

Mahasthamaprapta Guanyin
Sammlung durch Erinnerung Sammlung durch Umkehr
Beziehung Wahrnehmung
Herzbindung Sinnesrückbindung
Nähe Stille

Beide sind ohrennah
– doch Guanyin löst,
Mahāsthāmaprāpta sammelt.

5. Warum dieser Weg nicht ausgewählt wird

Nicht weil er geringer wäre,
sondern weil:
• er religiöse Resonanz voraussetzt
• an ein Buddha-Bild gebunden ist
• nicht für alle Wesen anschlussfähig

Darum bleibt Guanyins Weg
der allgemeinste.

中文原文

Deutsch

Kommentar

223 #

pāṭra / 鉢 (bō)

Almosenschale

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Die traditionelle Schale, in der buddhistische Mönche und Nonnen beim Almosengang Speisen sammeln. Sie symbolisiert Einfachheit, Bedürfnislosigkeit und Vertrauen in das Geben anderer.

中文原文

pāṭra / 鉢 (bō)

Deutsch

Almosenschale

Kommentar

Die traditionelle Schale, in der buddhistische Mönche und Nonnen beim Almosengang Speisen sammeln. Sie symbolisiert Einfachheit, Bedürfnislosigkeit und Vertrauen in das Geben anderer.

224 #

Ananda / 阿難 (ānán)

Ananda

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Der Cousin des Buddha und sein treuer Begleiter, bekannt für sein exzellentes Gedächtnis.

中文原文

Ananda / 阿難 (ānán)

Deutsch

Ananda

Kommentar

Der Cousin des Buddha und sein treuer Begleiter, bekannt für sein exzellentes Gedächtnis.

225 #

Anhaftung / 執著 (zhízhuó)

Anhaftung

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Das Festhalten an Objekten, Gedanken oder einem Ich.

中文原文

Anhaftung / 執著 (zhízhuó)

Deutsch

Anhaftung

Kommentar

Das Festhalten an Objekten, Gedanken oder einem Ich.

226 #

arhat / 阿羅漢 (āluóhàn)

Arhat

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Wörtlich „Würdiger“. Ein Mensch, der die Befreiung (Nirvana) verwirklicht hat und nicht mehr im Kreislauf der Wiedergeburten erscheint. Im Sutra oft als „große Arhats“ bezeichnet, also als Übende, die frei von Ausflüssen sind.

中文原文

arhat / 阿羅漢 (āluóhàn)

Deutsch

Arhat

Kommentar

227 #

anāsrava / 無漏 (wúlòu)

Ausflusslose Klarheit

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Zustand ohne geistige „Ausflüsse“ (āsravas), d.h. Befreiung

中文原文

anāsrava / 無漏 (wúlòu)

Deutsch

Ausflusslose Klarheit

Kommentar

Zustand ohne geistige „Ausflüsse“ (āsravas), d.h. Befreiung

228 #

anāsrava / 無漏 (wúlòu)

Ausflusslose Übung

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Praxis frei von den „Ausflüssen“ (Begierde, Daseinsdrang, Unwissenheit).

中文原文

anāsrava / 無漏 (wúlòu)

Deutsch

Ausflusslose Übung

Kommentar

Praxis frei von den „Ausflüssen“ (Begierde, Daseinsdrang, Unwissenheit).

229 #

āsrava / 漏 (lòu)

Ausflüsse

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Wörtlich „das, was ausfließt“. Bezeichnet grundlegende geistige Triebkräfte wie Gier, Daseinsdrang und Unwissenheit, die an Samsara binden.

中文原文

āsrava / 漏 (lòu)

Deutsch

Ausflüsse

Kommentar

Wörtlich „das, was ausfließt“. Bezeichnet grundlegende geistige Triebkräfte wie Gier, Daseinsdrang und Unwissenheit, die an Samsara binden.

230 #

(Pratītyasamutpāda)

Bedingtes Entstehen

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Das Prinzip der wechselseitigen Abhängigkeit aller Phänomene.

中文原文

(Pratītyasamutpāda)

Deutsch

Bedingtes Entstehen

Kommentar

Das Prinzip der wechselseitigen Abhängigkeit aller Phänomene.

231 #

bhikṣu / 比丘 (bǐqiū)

Bhikshu

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Ein vollordinierter buddhistischer Mönch, der nach den Ordensregeln lebt.

中文原文

bhikṣu / 比丘 (bǐqiū)

Deutsch

Bhikshu

Kommentar

Ein vollordinierter buddhistischer Mönch, der nach den Ordensregeln lebt.

232 #

— / 空花 (kōng huā)

Blumen im Raum

Kommentar öffnen

Gleichnis für trügerische Wahrnehmung (halluzinatorisch)

中文原文

— / 空花 (kōng huā)

Deutsch

Blumen im Raum

Kommentar

Gleichnis für trügerische Wahrnehmung (halluzinatorisch)

233 #

bodhi / 菩提 (pútí) / 覺 (jué)

Bodhi

Kommentar öffnen

Erwachen. Das vollständige Durchschauen von Unwissenheit und Verblendung; das Ende der Verfehlung; kein Objekt, kein Besitz und kein herstellbarer Zustand.

中文原文

bodhi / 菩提 (pútí) / 覺 (jué)

Deutsch

Bodhi

Kommentar

Erwachen. Das vollständige Durchschauen von Unwissenheit und Verblendung; das Ende der Verfehlung; kein Objekt, kein Besitz und kein herstellbarer Zustand.

234 #

bodhicitta / 菩提心 (pútíxīn)

Bodhi-Soheit

Kommentar öffnen

Bezeichnung für das Nicht-Verfehlen nach dem Ende des unterscheidenden Geistes. Kein innerer Zustand und keine Intention.

中文原文

bodhicitta / 菩提心 (pútíxīn)

Deutsch

Bodhi-Soheit

Kommentar

Bezeichnung für das Nicht-Verfehlen nach dem Ende des unterscheidenden Geistes. Kein innerer Zustand und keine Intention.

235 #

bodhisattva / 菩薩 (púsà)

Bodhisattva

Kommentar öffnen

Ein Übender, der aus Mitgefühl nicht nur die eigene Befreiung, sondern das Erwachen aller Wesen anstrebt.

中文原文

bodhisattva / 菩薩 (púsà)

Deutsch

Bodhisattva

Kommentar

Ein Übender, der aus Mitgefühl nicht nur die eigene Befreiung, sondern das Erwachen aller Wesen anstrebt.

236 #

buddha / 佛・佛陀 (fó / fótuó)

Buddha

Kommentar öffnen

„Der Erwachte“. Titel für Siddhartha Gautama und alle vollständig Erwachten; auch „Weltverehrter“.Bezeichnung für den Erwachten als sprechende und handelnde Gestalt im Sutra. Wird für narrative und dialogische Passagen verwendet.

中文原文

buddha / 佛・佛陀 (fó / fótuó)

Deutsch

Buddha

Kommentar

237 #

buddhānusmṛti / 念佛 (niànfó)

Buddha-Gedenken

Kommentar öffnen

Praxis des Erinnerns an den Buddha

中文原文

buddhānusmṛti / 念佛 (niànfó)

Deutsch

Buddha-Gedenken

Kommentar

Praxis des Erinnerns an den Buddha

238 #

buddha-kṣetra / 佛土 (fótǔ)

Buddha-Land

Kommentar öffnen

Wirkungsbereich / Reinheit eines Buddha

中文原文

buddha-kṣetra / 佛土 (fótǔ)

Deutsch

Buddha-Land

Kommentar

Wirkungsbereich / Reinheit eines Buddha

239 #

佛性 (foxing)

Buddha-Natur

Kommentar öffnen

Lehrbegriff für die grundsätzliche Möglichkeit des Erwachens; im Sutra nicht als Substanz verstanden.

中文原文

佛性 (foxing)

Deutsch

Buddha-Natur

Kommentar

Lehrbegriff für die grundsätzliche Möglichkeit des Erwachens; im Sutra nicht als Substanz verstanden.

240 #

dhāraṇī / 總持・陀羅尼 (zǒngchí / tuóluóní)

Dharani

Kommentar öffnen

Wörtlich „das Zusammenhalten“; die Fähigkeit, das Wesentliche der Lehre zu tragen und nicht zu verlieren.

中文原文

dhāraṇī / 總持・陀羅尼 (zǒngchí / tuóluóní)

Deutsch

Dharani

Kommentar

Wörtlich „das Zusammenhalten“; die Fähigkeit, das Wesentliche der Lehre zu tragen und nicht zu verlieren.

241 #

dharma / 法 (fǎ)

Dharma

Kommentar öffnen

Je nach Kontext: (1) die Lehre, (2) Phänomene allgemein, (3) im Kontext der zwölf/achtzehn Bereiche: die „Objekte“ des Denksinns (Gedankeninhalte, Bedeutungen, Vorstellungen). Nicht als eigenständige Entitäten, sondern als bedingt erscheinende Ordnung des unterscheidenden Geistes.

中文原文

dharma / 法 (fǎ)

Deutsch

Dharma

Kommentar

242 #

dharmakāya / 法身 (fǎshēn)

Dharma-Körper

Kommentar öffnen

Der „Körper der Wahrheit“; die ungeteilte Wirklichkeit jenseits vergänglicher Erscheinungsformen.

中文原文

dharmakāya / 法身 (fǎshēn)

Deutsch

Dharma-Körper

Kommentar

Der „Körper der Wahrheit“; die ungeteilte Wirklichkeit jenseits vergänglicher Erscheinungsformen.

243 #

— / 法空 (fǎ kōng)

Dharma-Leerheit

Kommentar öffnen

Vertiefte Stufe nach der Person-Leerheit: Auch „Dinge/Phänomene“ (Dharmas) werden als nicht eigenständig erkannt. Mit dem vollständigen Lösen fallen schließlich beide Leerheiten weg.

中文原文

— / 法空 (fǎ kōng)

Deutsch

Dharma-Leerheit

Kommentar

Vertiefte Stufe nach der Person-Leerheit: Auch „Dinge/Phänomene“ (Dharmas) werden als nicht eigenständig erkannt. Mit dem vollständigen Lösen fallen schließlich beide Leerheiten weg.

244 #

轉法輪 (dharmacakra-pravartana)

Dharma-Rad drehen

Kommentar öffnen

Bild für das Wirksamwerden von Einsicht, nicht für eine äußere Handlung oder Predigt.

中文原文

轉法輪 (dharmacakra-pravartana)

Deutsch

Dharma-Rad drehen

Kommentar

Bild für das Wirksamwerden von Einsicht, nicht für eine äußere Handlung oder Predigt.

245 #

dhyāna / 禅那・禅 (chánnà / chán)

Dhyana

Kommentar öffnen

Meditative Vertiefung; im Sutra kein Technik-Ergebnis, sondern natürliches Stillwerden.

中文原文

dhyāna / 禅那・禅 (chánnà / chán)

Deutsch

Dhyana

Kommentar

Meditative Vertiefung; im Sutra kein Technik-Ergebnis, sondern natürliches Stillwerden.

246 #

tridhātu / 三界 (sānjiè)

Drei Daseinsbereiche

Kommentar öffnen

Sphären der Begierde, Form und Formlosigkeit

中文原文

tridhātu / 三界 (sānjiè)

Deutsch

Drei Daseinsbereiche

Kommentar

Sphären der Begierde, Form und Formlosigkeit

247 #

三种相续 (sān zhǒng xiāng xù)

Drei Fortsetzungen

Kommentar öffnen

Welt, karmische Wirkung, Wesen als scheinbare Bestandteile des Samsara.

中文原文

三种相续 (sān zhǒng xiāng xù)

Deutsch

Drei Fortsetzungen

Kommentar

Welt, karmische Wirkung, Wesen als scheinbare Bestandteile des Samsara.

248 #

三根本 (sān gēnběn)

Drei Wurzeln

Kommentar öffnen

Töten, Nehmen, Begehren als Ursachen des Leidens.

中文原文

三根本 (sān gēnběn)

Deutsch

Drei Wurzeln

Kommentar

Töten, Nehmen, Begehren als Ursachen des Leidens.

249 #

三世 (sān shì)

Drei Zeiten

Kommentar öffnen

Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.

中文原文

三世 (sān shì)

Deutsch

Drei Zeiten

Kommentar

Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.

250 #

— / 一門深入 (yī mén shēn rù)

Ein einziges Tor

Kommentar öffnen

Praxisformel aus Rolle 5: „Durch ein einziges Tor tief eindringen“. Ein Sinnestor wird gewählt und gründlich geklärt; tritt man ohne Täuschung ein, klären sich alle sechs zugleich.

中文原文

— / 一門深入 (yī mén shēn rù)

Deutsch

Ein einziges Tor

Kommentar

Praxisformel aus Rolle 5: „Durch ein einziges Tor tief eindringen“. Ein Sinnestor wird gewählt und gründlich geklärt; tritt man ohne Täuschung ein, klären sich alle sechs zugleich.

251 #

阿練若 / 阿蘭若 (ālānyě) / 真阿練若 (zhēn ā liàn ruò)

Einsamkeit

Kommentar öffnen

真阿練若 (zhēn ā liàn ruò): „Wahre Abgeschiedenheit“ oder „wahre Waldklause“ (araṇya). Hier ist nicht der physische Ort, sondern der innere, geistige Zustand absoluter Ungebundenheit gemeint, der der eigentliche „Ort“ der Praxis ist.

中文原文

阿練若 / 阿蘭若 (ālānyě) / 真阿練若 (zhēn ā liàn ruò)

Deutsch

Einsamkeit

Kommentar

252 #

pratyekabuddha / 緣覺・辟支佛 (yuánjué / pìzhīfó)

Einzelerwachter

Kommentar öffnen

Übende, die durch kontemplative Einsicht erkennen. Keine ontologisch getrennte Stufe.

中文原文

pratyekabuddha / 緣覺・辟支佛 (yuánjué / pìzhīfó)

Deutsch

Einzelerwachter

Kommentar

Übende, die durch kontemplative Einsicht erkennen. Keine ontologisch getrennte Stufe.

253 #

— / 解結 (jiě jié)

Entknoten

Kommentar öffnen

Bezeichnet im Shurangama-Sutra das Lösen der geistigen Verstrickung, die durch die sechs Sinne (Sinneswurzeln) entsteht. Das Lösen erfolgt nicht durch „Ziehen“, sondern am „Herzen des Knotens“ – durch Einsicht in die Wurzel der Bindung.

中文原文

— / 解結 (jiě jié)

Deutsch

Entknoten

Kommentar

254 #

— / 劳见 (láo jiàn)

Ermüdung des Sehens

Kommentar öffnen

geistige Erschöpfung / Täuschung durch Anhaftung

中文原文

— / 劳见 (láo jiàn)

Deutsch

Ermüdung des Sehens

Kommentar

geistige Erschöpfung / Täuschung durch Anhaftung

255 #

yāna / 乘 (chéng)

Fahrzeug

Kommentar öffnen

das eine Fahrzeug, (das große Fahrzeug /Mahayana).

中文原文

yāna / 乘 (chéng)

Deutsch

Fahrzeug

Kommentar

das eine Fahrzeug, (das große Fahrzeug /Mahayana).

256 #

indrajāla / 因陀羅網 (yīntuóluó wǎng)

Feines Netz

Kommentar öffnen

Wörtlich „Indras Netz“. Sinnbild für die vollkommene gegenseitige Durchdringung aller Phänomene: Jedes einzelne spiegelt alle anderen wider, ohne sie zu behindern. Das Netz-Zeichen an Buddhas Hand gehört zu den Nebenmerkmalen eines Buddha und symbolisiert allumfassende Weisheit und Verbundenheit.

中文原文

indrajāla / 因陀羅網 (yīntuóluó wǎng)

Deutsch

Feines Netz

Kommentar

257 #

ucchusma / 烏芻瑟摩 (wūchúsèmó)

Feuerhaupt

Kommentar öffnen

ein Buddha-Name bzw. Titel eines Schülers

中文原文

ucchusma / 烏芻瑟摩 (wūchúsèmó)

Deutsch

Feuerhaupt

Kommentar

ein Buddha-Name bzw. Titel eines Schülers

258 #

skandha / 五蕴 (wǔyùn)

Fünf Aggregate

Kommentar öffnen

Form, Gefühl, Konzeption (Vorstellung), Formkräfte (Gestaltungen) und Bewusstsein; als trügerische Zusammensetzungen durchleuchtet.

中文原文

skandha / 五蕴 (wǔyùn)

Deutsch

Fünf Aggregate

Kommentar

Form, Gefühl, Konzeption (Vorstellung), Formkräfte (Gestaltungen) und Bewusstsein; als trügerische Zusammensetzungen durchleuchtet.

259 #

pañca mahābhūtāni / 五大 (wǔdà)

Fünf Elemente

Kommentar öffnen

Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum; dienen der Ent-Ortung von Entstehen und Vergehen.

中文原文

pañca mahābhūtāni / 五大 (wǔdà)

Deutsch

Fünf Elemente

Kommentar

Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum; dienen der Ent-Ortung von Entstehen und Vergehen.

260 #

五濁 (wuzhuo)

fünf Trübungen

Kommentar öffnen

Schichten der Vermischung von Wahrnehmung und Zuschreibung; keine moralischen Makel.

中文原文

五濁 (wuzhuo)

Deutsch

fünf Trübungen

Kommentar

Schichten der Vermischung von Wahrnehmung und Zuschreibung; keine moralischen Makel.

261 #

gaṅgā / 恒河 (hénghé)

Ganges

Kommentar öffnen

Der Fluss Ganges; im Sutra als Vergleichspunkt für das nicht-alternde Sehen.

中文原文

gaṅgā / 恒河 (hénghé)

Deutsch

Ganges

Kommentar

Der Fluss Ganges; im Sutra als Vergleichspunkt für das nicht-alternde Sehen.

262 #

anutpattika-dharma-kṣānti / 無生法忍 (wúshēng fǎrěn)

Geduld des Ungeborenen

Kommentar öffnen

Geduld in der Einsicht ins Ungeborene (anutpattika-dharma-kshanti)

中文原文

anutpattika-dharma-kṣānti / 無生法忍 (wúshēng fǎrěn)

Deutsch

Geduld des Ungeborenen

Kommentar

Geduld in der Einsicht ins Ungeborene (anutpattika-dharma-kshanti)

263 #

妄心・分别心 (wàngxīn / fēnbiéxīn)

Geist

Kommentar öffnen

Bezeichnet den funktionalen, unterscheidenden Geist (生滅心), der Wahrnehmung, Bewertung und Verstrickung trägt. Nicht das Ursprüngliche.

中文原文

妄心・分别心 (wàngxīn / fēnbiéxīn)

Deutsch

Geist

Kommentar

Bezeichnet den funktionalen, unterscheidenden Geist (生滅心), der Wahrnehmung, Bewertung und Verstrickung trägt. Nicht das Ursprüngliche.

264 #

生滅心 (shengmie xin)

Geist von Entstehen und Vergehen

Kommentar öffnen

Der verstrickte, funktionale Geist, der Wahrnehmung, Bewertung und Wiederholung trägt.

中文原文

生滅心 (shengmie xin)

Deutsch

Geist von Entstehen und Vergehen

Kommentar

Der verstrickte, funktionale Geist, der Wahrnehmung, Bewertung und Wiederholung trägt.

265 #

mahāyāna / 大乘 (dàchéng)

Großes Fahrzeug

Kommentar öffnen

Der buddhistische Weg, der auf die Erleuchtung aller Wesen zielt.

中文原文

mahāyāna / 大乘 (dàchéng)

Deutsch

Großes Fahrzeug

Kommentar

Der buddhistische Weg, der auf die Erleuchtung aller Wesen zielt.

266 #

心

Grund

Kommentar öffnen

Dialektische Wendung. „Grund“ bezeichnet keinen ontologischen Träger, sondern einen Grenzbegriff, der dort verwendet wird, wo Zuschreibung zugleich negiert und bejaht wird.

中文原文

心

Deutsch

Grund

Kommentar

Dialektische Wendung. „Grund“ bezeichnet keinen ontologischen Träger, sondern einen Grenzbegriff, der dort verwendet wird, wo Zuschreibung zugleich negiert und bejaht wird.

267 #

— / 根本無明 (gēnběn wúmíng)

Grundlegende Unwissenheit

Kommentar öffnen

Anfangslose Wurzel der Verstrickung im Kreislauf: das Erkennen, das sich selbst erneut erkennt (reflexives Festhalten), wodurch die sechs Sinne an Objekte binden. Rolle 5 bezeichnet dies als Kern des Bindens.

中文原文

— / 根本無明 (gēnběn wúmíng)

Deutsch

Grundlegende Unwissenheit

Kommentar

268 #

定性聲聞 (dìng xìng shēng wén)

Hörende

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· 定性聲聞 (dìng xìng shēng wén) ist ein buddhistischer Fachbegriff: · 定性 meint eine festgelegte oder bestimmte Natur, hier im Sinne von „festgelegt auf ein bestimmtes Stadium“ (oft auf die Stufe des Schravakas beschränkt). · 聲聞 (Schravaka) sind „Hörende“ bzw. Schüler, die die Lehren direkt vom Buddha hören und nach Befreiung streben, aber oft noch nicht das volle Erwachen eines Bodhisattvas erlangt haben.

中文原文

定性聲聞 (dìng xìng shēng wén)

Deutsch

Hörende

Kommentar

269 #

jambudvīpa / 贍部洲 (shànbùzhōu)

Jambudvipa

Kommentar öffnen

Der südliche Kontinent der buddhistischen Kosmologie; die Menschenwelt.

中文原文

jambudvīpa / 贍部洲 (shànbùzhōu)

Deutsch

Jambudvipa

Kommentar

Der südliche Kontinent der buddhistischen Kosmologie; die Menschenwelt.

270 #

閻浮檀金 (yánfútán jīn)

Jambunada-Gold

Kommentar öffnen

Mythisches, vollkommen reines Gold; Symbol höchster Reinheit und Klarheit.

中文原文

閻浮檀金 (yánfútán jīn)

Deutsch

Jambunada-Gold

Kommentar

Mythisches, vollkommen reines Gold; Symbol höchster Reinheit und Klarheit.

271 #

Jetavana / - (qídúolín / qíyuán)

Jeta-Hain

Kommentar öffnen

Häufiger Aufenthaltsort des Buddha nahe Sravasti.

中文原文

Jetavana / - (qídúolín / qíyuán)

Deutsch

Jeta-Hain

Kommentar

Häufiger Aufenthaltsort des Buddha nahe Sravasti.

272 #

jetavana / 祇园 (qíyuán)

Jetavana-Hain

Kommentar öffnen

berühmtes Kloster, in dem Buddha lehrte

中文原文

jetavana / 祇园 (qíyuán)

Deutsch

Jetavana-Hain

Kommentar

berühmtes Kloster, in dem Buddha lehrte

273 #

kalaviṅka / 迦陵頻伽 (jiālíngpínqié)

Kalavinka

Kommentar öffnen

Mythischer Vogel mit überirdisch schönem Gesang; Sinnbild der Stimme des Buddha.

中文原文

kalaviṅka / 迦陵頻伽 (jiālíngpínqié)

Deutsch

Kalavinka

Kommentar

Mythischer Vogel mit überirdisch schönem Gesang; Sinnbild der Stimme des Buddha.

274 #

kalpa / 劫 (jié)

Kalpa

Kommentar öffnen

Ein extrem langer Zeitraum im buddhistischen Kosmos.

中文原文

kalpa / 劫 (jié)

Deutsch

Kalpa

Kommentar

Ein extrem langer Zeitraum im buddhistischen Kosmos.

275 #

karma-vipāka / 業報 (yèbào)

Karmische Wirkung

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Das Gesetz von Ursache und Wirkung im moralischen Sinne.

中文原文

karma-vipāka / 業報 (yèbào)

Deutsch

Karmische Wirkung

Kommentar

Das Gesetz von Ursache und Wirkung im moralischen Sinne.

276 #

kātyāyana / 迦旃延 (jiāzhānyán)

Katyayana

Kommentar öffnen

Vertreter einer Vernichtungsansicht; Beispiel äußerer Lehren.

中文原文

kātyāyana / 迦旃延 (jiāzhānyán)

Deutsch

Katyayana

Kommentar

Vertreter einer Vernichtungsansicht; Beispiel äußerer Lehren.

277 #

Kauṇḍinya / 憍陳如 (jiāochénrú)

Kaundinya

Kommentar öffnen

erster Schüler, der die Vier Edlen Wahrheiten verstand

中文原文

Kauṇḍinya / 憍陳如 (jiāochénrú)

Deutsch

Kaundinya

Kommentar

erster Schüler, der die Vier Edlen Wahrheiten verstand

278 #

hīnayāna / 小乘 (xiǎochéng)

Kleines Fahrzeug (Hinayana) –

Kommentar öffnen

Der Weg der persönlichen Befreiung.

中文原文

hīnayāna / 小乘 (xiǎochéng)

Deutsch

Kleines Fahrzeug (Hinayana) –

Kommentar

Der Weg der persönlichen Befreiung.

279 #

kleśa / 煩惱 (fánnǎo)

Kleshas

Kommentar öffnen

Geistesgifte / Verblendungen (Gier, Hass, Verblendung)

中文原文

kleśa / 煩惱 (fánnǎo)

Deutsch

Kleshas

Kommentar

Geistesgifte / Verblendungen (Gier, Hass, Verblendung)

280 #

— / 結 (jié)

Knoten

Kommentar öffnen

Metapher im Shurangama-Sutra: Die Bindung der sechs Sinne wird als sechs Knoten in einem Tuch dargestellt. Jeder Knoten steht für eine spezifische Verstrickung; die Knoten sind verschieden, stammen aber aus einer einzigen Schnur.

中文原文

— / 結 (jié)

Deutsch

Knoten

Kommentar

281 #

— / 解結 (jiě jié)

Knoten lösen

Kommentar öffnen

Befreiung von geistigen Verstrickungen

中文原文

— / 解結 (jiě jié)

Deutsch

Knoten lösen

Kommentar

Befreiung von geistigen Verstrickungen

282 #

(Śūnyatā)

Leere

Kommentar öffnen

Die Abwesenheit eigenständiger Existenz aller Phänomene.

中文原文

(Śūnyatā)

Deutsch

Leere

Kommentar

Die Abwesenheit eigenständiger Existenz aller Phänomene.

283 #

Mahākāśyapa / 摩訶迦葉 (móhē jiāyè)

Mahakasyapa

Kommentar öffnen

Ein großer Arhat, bekannt für seine asketische Praxis und Weitergabe der Lehre.

中文原文

Mahākāśyapa / 摩訶迦葉 (móhē jiāyè)

Deutsch

Mahakasyapa

Kommentar

Ein großer Arhat, bekannt für seine asketische Praxis und Weitergabe der Lehre.

284 #

mahāsthāmaprāpta / 大势至 (dàshìzhì)

Mahasthamaprapta

Kommentar öffnen

Bodhisattva der großen Kraft, oft mit Avalokiteshvara assoziiert

中文原文

mahāsthāmaprāpta / 大势至 (dàshìzhì)

Deutsch

Mahasthamaprapta

Kommentar

Bodhisattva der großen Kraft, oft mit Avalokiteshvara assoziiert

285 #

maitreya / 弥勒 (mílè)

Maitreya

Kommentar öffnen

Buddha der Zukunft

中文原文

maitreya / 弥勒 (mílè)

Deutsch

Maitreya

Kommentar

Buddha der Zukunft

286 #

mañjuśrī / 文殊師利・文殊 (wénshūshīlì / wénshū)

Manjushri

Kommentar öffnen

Bodhisattva der Weisheit; führt im Sutra aus begrifflicher Verwirrung heraus.

中文原文

mañjuśrī / 文殊師利・文殊 (wénshūshīlì / wénshū)

Deutsch

Manjushri

Kommentar

Bodhisattva der Weisheit; führt im Sutra aus begrifflicher Verwirrung heraus.

287 #

mantra / 咒・真言 (zhòu / zhēnyán)

Mantra

Kommentar öffnen

Heilige Silbenfolge oder Formel mit schützender oder transformierender Wirkung.

中文原文

mantra / 咒・真言 (zhòu / zhēnyán)

Deutsch

Mantra

Kommentar

Heilige Silbenfolge oder Formel mit schützender oder transformierender Wirkung.

288 #

Maskari / 末伽梨 (mòjiālí)

Maskari

Kommentar öffnen

Vertreter äußerer Lehren; steht für falsche Absolutsetzungen.

中文原文

Maskari / 末伽梨 (mòjiālí)

Deutsch

Maskari

Kommentar

Vertreter äußerer Lehren; steht für falsche Absolutsetzungen.

289 #

mātaṅgī / 摩登伽 (módēngqié)

Matangi

Kommentar öffnen

Bhikshuni der Wesens-Reinheit – Eine ehemals an Begierde gebundene Frau, die durch Dharma befreit wurde.

中文原文

mātaṅgī / 摩登伽 (módēngqié)

Deutsch

Matangi

Kommentar

Bhikshuni der Wesens-Reinheit – Eine ehemals an Begierde gebundene Frau, die durch Dharma befreit wurde.

290 #

本妙圓心 (ben miao yuan xin)

Mitte

Kommentar öffnen

Bezeichnung für das Ursprüngliche jenseits von Subjekt, Objekt und Funktion. Keine psychologische oder metaphysische Instanz.

中文原文

本妙圓心 (ben miao yuan xin)

Deutsch

Mitte

Kommentar

Bezeichnung für das Ursprüngliche jenseits von Subjekt, Objekt und Funktion. Keine psychologische oder metaphysische Instanz.

291 #

自然 (ziran)

Natürlichkeit

Kommentar öffnen

Ebenfalls ein begrenztes Erklärungsmodell; wird zusammen mit Ursache-Bedingung entleert.

中文原文

自然 (ziran)

Deutsch

Natürlichkeit

Kommentar

Ebenfalls ein begrenztes Erklärungsmodell; wird zusammen mit Ursache-Bedingung entleert.

292 #

aśaikṣa / 无学 (wúxué)

Nicht-mehr-Lernen

Kommentar öffnen

Stufe des vollendeten Lernens (Arhatschaft)

中文原文

aśaikṣa / 无学 (wúxué)

Deutsch

Nicht-mehr-Lernen

Kommentar

Stufe des vollendeten Lernens (Arhatschaft)

293 #

— / 不二 (bù èr)

Nicht-Zweiheit

Kommentar öffnen

Grundsicht, dass Binden und Lösen, Sinneswurzel und Sinnesobjekt letztlich nicht zwei getrennte Wirklichkeiten sind. In Rolle 5 wird betont: „Binden und Lösen sind nicht zwei“.

中文原文

— / 不二 (bù èr)

Deutsch

Nicht-Zweiheit

Kommentar

Grundsicht, dass Binden und Lösen, Sinneswurzel und Sinnesobjekt letztlich nicht zwei getrennte Wirklichkeiten sind. In Rolle 5 wird betont: „Binden und Lösen sind nicht zwei“.

294 #

nirvāṇa / - (nièpán)

Nirvana

Kommentar öffnen

„Erlöschen“ der Ursachen von Leiden und Wiedergeburt.Nicht als Zustand oder Jenseits, sondern als Nicht-Verstrickung und Ruhe des Greifens verstanden.

中文原文

nirvāṇa / - (nièpán)

Deutsch

Nirvana

Kommentar

„Erlöschen“ der Ursachen von Leiden und Wiedergeburt.Nicht als Zustand oder Jenseits, sondern als Nicht-Verstrickung und Ruhe des Greifens verstanden.

295 #

vijñapti-mātra / 唯识 (wéishí)

Nur-Bewusstsein

Kommentar öffnen

Lehre, dass alles nur Bewusstseinsprojektion ist

中文原文

vijñapti-mātra / 唯识 (wéishí)

Deutsch

Nur-Bewusstsein

Kommentar

Lehre, dass alles nur Bewusstseinsprojektion ist

296 #

— / 人空 (rén kōng)

Person-Leerheit

Kommentar öffnen

Erste Stufe der Befreiung im Schema von Rolle 5: Beim Lösen eines Sinnesknotens fällt zunächst die Vorstellung eines festen „Ich“ (Person) als eigenständige Substanz.

中文原文

— / 人空 (rén kōng)

Deutsch

Person-Leerheit

Kommentar

Erste Stufe der Befreiung im Schema von Rolle 5: Beim Lösen eines Sinnesknotens fällt zunächst die Vorstellung eines festen „Ich“ (Person) als eigenständige Substanz.

297 #

Prasenajit / 波斯匿 (bōsīní)

Prasenajit

Kommentar öffnen

König von Kosala; Dialogpartner des Buddha in Rolle 2.

中文原文

Prasenajit / 波斯匿 (bōsīní)

Deutsch

Prasenajit

Kommentar

König von Kosala; Dialogpartner des Buddha in Rolle 2.

298 #

Pūrṇa / 富樓那 (fùlóunà)

Purna

Kommentar öffnen

Einer der Hauptschüler des Buddha, bekannt als „Lehrer des Dharma“.

中文原文

Pūrṇa / 富樓那 (fùlóunà)

Deutsch

Purna

Kommentar

Einer der Hauptschüler des Buddha, bekannt als „Lehrer des Dharma“.

299 #

cakra-hasta / 輪手・輪相手 (lúnshǒu)

Rad-Hand

Kommentar öffnen

Eines der Hauptmerkmale eines Buddha: das Rad-Zeichen in der Handfläche als Symbol vollendeter Wirksamkeit.

中文原文

cakra-hasta / 輪手・輪相手 (lúnshǒu)

Deutsch

Rad-Hand

Kommentar

Eines der Hauptmerkmale eines Buddha: das Rad-Zeichen in der Handfläche als Symbol vollendeter Wirksamkeit.

300 #

Vassa / 安居・雨安居 (ānjū / yǔānjū)

Regenklausur

Kommentar öffnen

Dreimonatige Rückzugszeit der Mönchsgemeinschaft während der Regenzeit.

中文原文

Vassa / 安居・雨安居 (ānjū / yǔānjū)

Deutsch

Regenklausur

Kommentar

Dreimonatige Rückzugszeit der Mönchsgemeinschaft während der Regenzeit.

301 #

sukhāvatī / 净土 (jìngtǔ)

Reines Land

Kommentar öffnen

Reines Land des Buddha Amitabha (Sukhavati)

中文原文

sukhāvatī / 净土 (jìngtǔ)

Deutsch

Reines Land

Kommentar

Reines Land des Buddha Amitabha (Sukhavati)

302 #

— / 還源 (huán yuán)

Rückkehr zum Ursprung

Kommentar öffnen

Bezeichnet die Bewegung zurück zur Quelle des Nicht-Entstehenden und Unvergänglichen. In Rolle 5 verbunden mit dem Lösen der Sinnesknoten: Wahrnehmen kehrt nach innen zurück, das ursprüngliche Leuchten tritt hervor.

中文原文

— / 還源 (huán yuán)

Deutsch

Rückkehr zum Ursprung

Kommentar

303 #

sahā / 娑婆世界 (suōpó shìjiè)

Saha-Welt

Kommentar öffnen

„Welt des Ertragens“; das Weltfeld der Praxis unter Leidensbedingungen.

中文原文

sahā / 娑婆世界 (suōpó shìjiè)

Deutsch

Saha-Welt

Kommentar

„Welt des Ertragens“; das Weltfeld der Praxis unter Leidensbedingungen.

304 #

samādhi / 三昧 (sānmèi)

Samadhi

Kommentar öffnen

Sammlung ohne Fixierung; kein Zustand, sondern Nicht-Zerstreut-Sein.

中文原文

samādhi / 三昧 (sānmèi)

Deutsch

Samadhi

Kommentar

Sammlung ohne Fixierung; kein Zustand, sondern Nicht-Zerstreut-Sein.

305 #

samantabhadra / 普贤 (pǔxián)

Samantabhadra

Kommentar öffnen

Bodhisattva des allumfassenden Handelns

中文原文

samantabhadra / 普贤 (pǔxián)

Deutsch

Samantabhadra

Kommentar

Bodhisattva des allumfassenden Handelns

306 #

samādhi / 三昧 (sānmèi)

Sammlung

Kommentar öffnen

Übersetzung für Samadhi oder meditative Vertiefung

中文原文

samādhi / 三昧 (sānmèi)

Deutsch

Sammlung

Kommentar

Übersetzung für Samadhi oder meditative Vertiefung

307 #

saṃsāra / 輪迴 (lúnhuí)

Samsara

Kommentar öffnen

Der Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt.

中文原文

saṃsāra / 輪迴 (lúnhuí)

Deutsch

Samsara

Kommentar

Der Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt.

308 #

saṅgha / 僧伽・僧 (sēngqié / sēng)

Sangha

Kommentar öffnen

Gemeinschaft der buddhistischen Praktizierenden.

中文原文

saṅgha / 僧伽・僧 (sēngqié / sēng)

Deutsch

Sangha

Kommentar

Gemeinschaft der buddhistischen Praktizierenden.

309 #

ṣaḍ-vijñāna / 六识 (liù shí)

Sechs Bewusstseinsarten

Kommentar öffnen

Wahrnehmungsbewusstsein je Sinn

中文原文

ṣaḍ-vijñāna / 六识 (liù shí)

Deutsch

Sechs Bewusstseinsarten

Kommentar

Wahrnehmungsbewusstsein je Sinn

310 #

ṣaḍdhātu / 六大 (liù dà)

Sechs Elemente

Kommentar öffnen

Die vier oben genannten plus Raum und Bewusstsein.

中文原文

ṣaḍdhātu / 六大 (liù dà)

Deutsch

Sechs Elemente

Kommentar

Die vier oben genannten plus Raum und Bewusstsein.

311 #

ṣaḍmahābhūtāni / 六大 (liùdà)

Sechs große Elemente

Kommentar öffnen

Fünf Elemente plus Erkennen; dienen der Ent-Ortung auch der Erkenntnisfunktion.

中文原文

ṣaḍmahābhūtāni / 六大 (liùdà)

Deutsch

Sechs große Elemente

Kommentar

Fünf Elemente plus Erkennen; dienen der Ent-Ortung auch der Erkenntnisfunktion.

312 #

ṣaḍ-indriya / 六根 (liù gēn)

Sechs Sinne

Kommentar öffnen

Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist

中文原文

ṣaḍ-indriya / 六根 (liù gēn)

Deutsch

Sechs Sinne

Kommentar

Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist

313 #

ṣaḍ-viṣaya / 六尘 (liù chén)

Sechs Sinnesobjekte

Kommentar öffnen

Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung, Gedanke

中文原文

ṣaḍ-viṣaya / 六尘 (liù chén)

Deutsch

Sechs Sinnesobjekte

Kommentar

Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung, Gedanke

314 #

śamatha / 奢摩他・止 (shēmótuō / zhǐ)

Shamatha

Kommentar öffnen

„Beruhigung des Geistes“. Praxis des Stillwerdens ohne Fixieren oder Unterdrücken; im Shurangama-Sutra das Lösen von Anstrengung, sodass das Ursprüngiche gegenwärtig wird.

中文原文

śamatha / 奢摩他・止 (shēmótuō / zhǐ)

Deutsch

Shamatha

Kommentar

„Beruhigung des Geistes“. Praxis des Stillwerdens ohne Fixieren oder Unterdrücken; im Shurangama-Sutra das Lösen von Anstrengung, sodass das Ursprüngiche gegenwärtig wird.

315 #

Śāriputra / 舍利弗 (shèlìfú)

Shariputra

Kommentar öffnen

bekannt für Weisheit, „Sohn des Dharma“

中文原文

Śāriputra / 舍利弗 (shèlìfú)

Deutsch

Shariputra

Kommentar

bekannt für Weisheit, „Sohn des Dharma“

316 #

śūraṅgama / 首楞嚴 (shǒuléngyán)

Shurangama

Kommentar öffnen

„Unerschütterlich, standhaft“; Name des Sutras und eines höchsten Samadhi.

中文原文

śūraṅgama / 首楞嚴 (shǒuléngyán)

Deutsch

Shurangama

Kommentar

„Unerschütterlich, standhaft“; Name des Sutras und eines höchsten Samadhi.

317 #

saptamahābhūtāni / 七大 (qīdà)

Sieben große Elemente

Kommentar öffnen

Sechs große Elemente plus Bewusstsein; zeigen, dass auch Bewusstsein keinen Ursprung hat.

中文原文

saptamahābhūtāni / 七大 (qīdà)

Deutsch

Sieben große Elemente

Kommentar

Sechs große Elemente plus Bewusstsein; zeigen, dass auch Bewusstsein keinen Ursprung hat.

318 #

ṣaḍāyatana / 六入 (liùrù)

Sinneseingänge

Kommentar öffnen

Die sechs Wahrnehmungseingänge: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Denksinn.

中文原文

ṣaḍāyatana / 六入 (liùrù)

Deutsch

Sinneseingänge

Kommentar

Die sechs Wahrnehmungseingänge: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Denksinn.

319 #

六塵 (liuchen)

Sinnesobjekte / Staub

Kommentar öffnen

Wahrnehmungsobjekte, an denen der Geist haftet; „Staub“ als Bild für Verdeckung.

中文原文

六塵 (liuchen)

Deutsch

Sinnesobjekte / Staub

Kommentar

Wahrnehmungsobjekte, an denen der Geist haftet; „Staub“ als Bild für Verdeckung.

320 #

indriya / 根 (gēn)

Sinneswurzel

Kommentar öffnen

Grundlage / Fähigkeit des Sinnesorgans

中文原文

indriya / 根 (gēn)

Deutsch

Sinneswurzel

Kommentar

Grundlage / Fähigkeit des Sinnesorgans

321 #

ṣaḍindriya / 六根 (liùgēn)

Sinneswurzeln

Kommentar öffnen

Die sechs Wahrnehmungsgrundlagen; keine festen Organe, sondern bedingt erscheinende Struktur.

中文原文

ṣaḍindriya / 六根 (liùgēn)

Deutsch

Sinneswurzeln

Kommentar

Die sechs Wahrnehmungsgrundlagen; keine festen Organe, sondern bedingt erscheinende Struktur.

322 #

tathatā / 真如 (zhēnrú)

Soheit

Kommentar öffnen

Ausdruck für das Unverstellte jenseits aller begrifflichen Festlegung. Nicht ontologisch zu verstehen.

中文原文

tathatā / 真如 (zhēnrú)

Deutsch

Soheit

Kommentar

Ausdruck für das Unverstellte jenseits aller begrifflichen Festlegung. Nicht ontologisch zu verstehen.

323 #

Śrāvastī / 舍衛城 (shěwèichéng)

Sravasti

Kommentar öffnen

Bedeutende Stadt, in der der Buddha viele Lehrjahre verbrachte.

中文原文

Śrāvastī / 舍衛城 (shěwèichéng)

Deutsch

Sravasti

Kommentar

Bedeutende Stadt, in der der Buddha viele Lehrjahre verbrachte.

324 #

— / 塵 (chén)

Staub

Kommentar öffnen

Sinneseindrücke, weltliche Verstrickungen (Metapher)

中文原文

— / 塵 (chén)

Deutsch

Staub

Kommentar

Sinneseindrücke, weltliche Verstrickungen (Metapher)

325 #

viṣaya / 六塵 (liùchén)

Staubobjekte

Kommentar öffnen

Wahrnehmungsobjekte (Form, Klang, Duft, Geschmack, Berührung, Dharmas); „Staub“ meint das, woran Anhaftung haftet.

中文原文

viṣaya / 六塵 (liùchén)

Deutsch

Staubobjekte

Kommentar

Wahrnehmungsobjekte (Form, Klang, Duft, Geschmack, Berührung, Dharmas); „Staub“ meint das, woran Anhaftung haftet.

326 #

— / 塵境 (chén jìng)

Staubphänomene

Kommentar öffnen

Die sinnlich wahrnehmbaren Objekte (Formen, Klänge etc.)

中文原文

— / 塵境 (chén jìng)

Deutsch

Staubphänomene

Kommentar

Die sinnlich wahrnehmbaren Objekte (Formen, Klänge etc.)

327 #

寂灭 (jìmìe)

Stille Erlöschung

Kommentar öffnen

Der Zustand des vollkommenen Friedens, frei von mentaler Unruhe.

中文原文

寂灭 (jìmìe)

Deutsch

Stille Erlöschung

Kommentar

Der Zustand des vollkommenen Friedens, frei von mentaler Unruhe.

328 #

須陀洹 (srota-āpanna)

Stromeingetretener

Kommentar öffnen

Begriff aus der frühen Lehre; im Sutra wird der „Strom“ psychologisch-strukturell weitergeführt.

中文原文

須陀洹 (srota-āpanna)

Deutsch

Stromeingetretener

Kommentar

Begriff aus der frühen Lehre; im Sutra wird der „Strom“ psychologisch-strukturell weitergeführt.

329 #

sūtra / 經・修多羅 (jīng / xiūduōluó)

Sutra

Kommentar öffnen

Lehrrede des Buddha.

中文原文

sūtra / 經・修多羅 (jīng / xiūduōluó)

Deutsch

Sutra

Kommentar

Lehrrede des Buddha.

330 #

svastika / 卍・卐 (wàn)

Svastika

Kommentar öffnen

Altes buddhistisches Symbol für Glück, Vollkommenheit und Mitte.

中文原文

svastika / 卍・卐 (wàn)

Deutsch

Svastika

Kommentar

Altes buddhistisches Symbol für Glück, Vollkommenheit und Mitte.

331 #

tathāgata / 如來 (rúlái)

Tathagata

Kommentar öffnen

Titel des Buddha in seiner Lehr- und Funktionsrolle („So-Gekommener“). Wird vor allem in Lehrformeln und Komposita verwendet.

中文原文

tathāgata / 如來 (rúlái)

Deutsch

Tathagata

Kommentar

Titel des Buddha in seiner Lehr- und Funktionsrolle („So-Gekommener“). Wird vor allem in Lehrformeln und Komposita verwendet.

332 #

tathāgatagarbha / 如來藏 (rúláizàng)

Tathagata-Speicher

Kommentar öffnen

Didaktischer Begriff für den allumfassenden Zusammenhang, in dem Form und Leere erscheinen. Kein metaphysisches Substrat, sondern ein Lehrrahmen, der im Verlauf des Sutras entleert wird.

中文原文

tathāgatagarbha / 如來藏 (rúláizàng)

Deutsch

Tathagata-Speicher

Kommentar

Didaktischer Begriff für den allumfassenden Zusammenhang, in dem Form und Leere erscheinen. Kein metaphysisches Substrat, sondern ein Lehrrahmen, der im Verlauf des Sutras entleert wird.

333 #

— / 返流 (fǎn liú)

Umkehr des Stroms

Kommentar öffnen

Wendung der Aufmerksamkeit gegen den gewohnten Lauf nach außen (zu Sinnesobjekten) zurück zur Quelle. In Rolle 5 als Bild für das Umkehren des anfangslosen Stroms von Geburt und Tod hin zum Nicht-Entstehenden.

中文原文

— / 返流 (fǎn liú)

Deutsch

Umkehr des Stroms

Kommentar

334 #

因緣 (hetu-pratyaya / yinyuan)

Ursachen und Bedingungen

Kommentar öffnen

Relatives Erklärungsmodell für Entstehen; im Sutra nicht als letzte Erklärung akzeptiert.

中文原文

因緣 (hetu-pratyaya / yinyuan)

Deutsch

Ursachen und Bedingungen

Kommentar

Relatives Erklärungsmodell für Entstehen; im Sutra nicht als letzte Erklärung akzeptiert.

335 #

— / 妙明 (miào míng)

Ursprünglich klares Erkennen

Kommentar öffnen

Grundlage des Bewusstseins vor Verblendung

中文原文

— / 妙明 (miào míng)

Deutsch

Ursprünglich klares Erkennen

Kommentar

Grundlage des Bewusstseins vor Verblendung

336 #

本觉 (běn jué)

Ursprüngliches Erwachen

Kommentar öffnen

Die schon immer vorhandene erleuchtete Natur, die nicht erzeugt wird.

中文原文

本觉 (běn jué)

Deutsch

Ursprüngliches Erwachen

Kommentar

Die schon immer vorhandene erleuchtete Natur, die nicht erzeugt wird.

337 #

vajra / 金刚 (jīngāng)

Vajra-gleiches Erwachen

Kommentar öffnen

diamantartiges, unzerstörbares Erwachen

中文原文

vajra / 金刚 (jīngāng)

Deutsch

Vajra-gleiches Erwachen

Kommentar

diamantartiges, unzerstörbares Erwachen

338 #

(Avidyā)

Verblendung

Kommentar öffnen

Grundlegende Unwissenheit über die wahre Natur der Wirklichkeit.

中文原文

(Avidyā)

Deutsch

Verblendung

Kommentar

Grundlegende Unwissenheit über die wahre Natur der Wirklichkeit.

339 #

kleśa / 煩惱 (fánnǎo)

Verstrickungen

Kommentar öffnen

Geistige Gifte wie Gier, Hass und Verblendung, die Leiden erzeugen.

中文原文

kleśa / 煩惱 (fánnǎo)

Deutsch

Verstrickungen

Kommentar

Geistige Gifte wie Gier, Hass und Verblendung, die Leiden erzeugen.

340 #

catvāri mahābhūtāni / 四大 (sìdà)

Vier Elemente

Kommentar öffnen

Erde, Wasser, Feuer und Wind; klassisches Modell weltlicher Veränderung, im Sutra dekonstruiert.

中文原文

catvāri mahābhūtāni / 四大 (sìdà)

Deutsch

Vier Elemente

Kommentar

Erde, Wasser, Feuer und Wind; klassisches Modell weltlicher Veränderung, im Sutra dekonstruiert.

341 #

cāturmahārāja / 四天王 (sìtiānwáng)

Vier Himmelskönige

Kommentar öffnen

Schutzgottheiten der vier Himmelsrichtungen in der buddhistischen Kosmologie.

中文原文

cāturmahārāja / 四天王 (sìtiānwáng)

Deutsch

Vier Himmelskönige

Kommentar

Schutzgottheiten der vier Himmelsrichtungen in der buddhistischen Kosmologie.

342 #

四種不死論 (sìzhǒng bùsǐlùn)

Vier unsterbliche Lehren

Kommentar öffnen

Ausweichende, sophistische Lehrpositionen äußerer Schulen, die vom Buddha zurückgewiesen werden.

中文原文

四種不死論 (sìzhǒng bùsǐlùn)

Deutsch

Vier unsterbliche Lehren

Kommentar

Ausweichende, sophistische Lehrpositionen äußerer Schulen, die vom Buddha zurückgewiesen werden.

343 #

— / 圓通 (yuántōng)

Vollkommene Durchdringung

Kommentar öffnen

Zentrales Praxisprinzip (Rolle 5): Ein Zugang (ein Sinnestor) wird so durchdringend geklärt, dass die Verstrickungen aller sechs Sinne zugleich mitgelöst werden. In den Berichten der Heiligen als „vollkommene Durchdringung“ beschrieben.

中文原文

— / 圓通 (yuántōng)

Deutsch

Vollkommene Durchdringung

Kommentar

344 #

(卍; wan; svastika)

Wan-Zeichen

Kommentar öffnen

Chinesische Bezeichnung für das Svastika-Zeichen als Symbol der Vollkommenheit und der Herzmitte des Buddha.

中文原文

(卍; wan; svastika)

Deutsch

Wan-Zeichen

Kommentar

Chinesische Bezeichnung für das Svastika-Zeichen als Symbol der Vollkommenheit und der Herzmitte des Buddha.

345 #

bhagavān / 世尊 (shìzūn)

Weltverehrter

Kommentar öffnen

Ehrentitel für den Buddha in direkter Anrede.

中文原文

bhagavān / 世尊 (shìzūn)

Deutsch

Weltverehrter

Kommentar

Ehrentitel für den Buddha in direkter Anrede.

346 #

風輪 / 水輪 / 金輪 (vāyu / jala / suvarṇa-cakra)

Windrad / Wasserrad / Goldrad

Kommentar öffnen

Kosmologische Bilder für bewegende, tragende und verdichtende Strukturen des Erscheinens; keine physischen Räder.

中文原文

風輪 / 水輪 / 金輪 (vāyu / jala / suvarṇa-cakra)

Deutsch

Windrad / Wasserrad / Goldrad

Kommentar

Kosmologische Bilder für bewegende, tragende und verdichtende Strukturen des Erscheinens; keine physischen Räder.

347 #

— / 妙莲 (miào lián)

Wunder-Lotusblume

Kommentar öffnen

Symbol für Reinheit und Erleuchtung

中文原文

— / 妙莲 (miào lián)

Deutsch

Wunder-Lotusblume

Kommentar

Symbol für Reinheit und Erleuchtung

348 #

妙明 (miào míng)

Wunderbare Klarheit

Kommentar öffnen

Die leuchtende, nicht-duale Natur des Geistes jenseits von Begriffen.

中文原文

妙明 (miào míng)

Deutsch

Wunderbare Klarheit

Kommentar

Die leuchtende, nicht-duale Natur des Geistes jenseits von Begriffen.

349 #

Yaśodharā / 耶輸陀羅 (yēshūtuóluó)

Yasodhara

Kommentar öffnen

Die Mutter von Rahula, Frau des Buddha vor seinem Erwachen.

中文原文

Yaśodharā / 耶輸陀羅 (yēshūtuóluó)

Deutsch

Yasodhara

Kommentar

Die Mutter von Rahula, Frau des Buddha vor seinem Erwachen.

350 #

十方 (shífāng)

Zehn Richtungen

Kommentar öffnen

alle Himmelsrichtungen plus oben und unten (das ganze Universum)

中文原文

十方 (shífāng)

Deutsch

Zehn Richtungen

Kommentar

alle Himmelsrichtungen plus oben und unten (das ganze Universum)

351 #

二空 (èr kōng)

Zwei Leerheiten

Kommentar öffnen

二空 (èr kōng): Die „zwei Leerheiten“ – die Leerheit des Selbst (pudgala-śūnyatā) und die Leerheit der Dinge (dharma-śūnyatā).

中文原文

二空 (èr kōng)

Deutsch

Zwei Leerheiten

Kommentar

二空 (èr kōng): Die „zwei Leerheiten“ – die Leerheit des Selbst (pudgala-śūnyatā) und die Leerheit der Dinge (dharma-śūnyatā).

352 #

— / 交蘆 (jiāo lú)

Zwei Schilfrohre

Kommentar öffnen

Gleichnis für wechselseitige Abhängigkeit von Subjekt und Objekt

中文原文

— / 交蘆 (jiāo lú)

Deutsch

Zwei Schilfrohre

Kommentar

Gleichnis für wechselseitige Abhängigkeit von Subjekt und Objekt

353 #

三十二相 (sānshí’èr xiàng)

Zweiunddreißig Zeichen

Kommentar öffnen

Die klassischen körperlichen Merkmale eines Großen Wesens (Mahāpuruṣa).

中文原文

三十二相 (sānshí’èr xiàng)

Deutsch

Zweiunddreißig Zeichen

Kommentar

Die klassischen körperlichen Merkmale eines Großen Wesens (Mahāpuruṣa).